خالد خسرو

و این منم

زنی تنها

در آستانه­ ی فصلی سرد

در ابتدای درک هستی آلوده­ ی زمین

و یاس ساده و غمناک آسمان

و ناتوانی این دست­ های سیمانی

فروغ فرخزاد

یکی از موضوعات آشنا در گفتارهای رسمی و غیر رسمی در افغانستان، گسترش ناامیدی و بی باوری نسبت به آینده، سرخوردگی و احساس شکست جمعیاست که اغلب محصول ناتوانی و ناکامی عمومی در بر آورده شدن امید های بزرگ تلقی می گردد.در اینجا این شکست را می­ توان علاوه بر منظر روان شناسی اجتماعی، در بستر ناتوانی سیاسی و فکری جامعه­ ی افغانستان، به خصوص طبقه ی نخبگان، نیز تحلیل کرد که فاقد ایده­ ها، کشاکش ها و راه­حل­ های اجتماعی اند؛ فاقد تخیل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی برای یک جامعه­ بهتر. ناامیدی و سرخوردگی جمعی از این منظر نیز قابل تامل است که یک جامعه چه تصوری از آینده­ ی خود دارد، این آینده بر چه نوع ارزش هایی استوار است، و کدام نیروهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نماینده آن به حساب می آیند؟ در این جا مهم است که چگونه عامل یا سوبژکتیویته را فراتر از توده ی بی شکل، در هیات گروه ها، حرکت ها و ایدیولوژی ها، و تعامل این سه عنصر در متن جامعه­ ی افغانستان دید، و با توجه به آن امید و ناامیدی جمعی را تحلیل کرد.

امید: ایده­ی پیشرفت

امید جمعی در یک روند پیشرونده و انباشتی اجتماعی و سیاسی، در بستر پروژه های معین سیاسی و اقتصادی کلانی که باعث تحولات بنیادین گردد، معنا پیدا می کند. از این رو، امید بازتابی از تحول خواهی نیروهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی معینی است که از وضعیت مسلط که محصول همکاری دولت و نیروهای اجتماعی-سیاسی ارتجاعی است، به ستوه آمده و به تحقق فردای بهتر خوش بین اند. این نیروها نه بر بنیاد امیدهای واهی و شعارهای اخلاقی، بلکه کنش های معین چشم به تحولات می دوزند. در این سیاق، امیدواری جمعی در یک کلام چیزی نیست جز ایده ی پیشرفت؛ خوشبینی نسبت به بهبود وضعیت عمومی در آینده. به بیان دیگر، وضعیت بشری به صورت تاریخی بهتر شده است، این فرآیند ادامهخواهد یافت، و ما نیز از این قاعده استثنا نیستیم. به تعبیر اسلاوی ژیژک، حتا گذشته ی مصیبت بار نیز در خود نشانه های مسیر آینده را دارد. انسان ها علیرغم تاریخ خونبار معاصر، شکست های پیهم و ناکامی جوامع مختلف، هنوز گمان می برند که با تقلید از الگوهای موفق حکومتداری و تکنولوژی های مولد سرنوشت خود را تغییر داده می توانند. یکی از نکات جالب این است که با وجود تغییرات گسترده در وضعیت انسان ها، جامعه شناسان بیم دارندکه اعتراف به چنین نکته ای به معنای همدستی با شرایط موجود باشد، به خصوص که گراف نابرابری و فقر میان اقشار و جوامع گوناگون هنوز هم شیب مطلوب یا رو به کاهش ندارد.

 ایده­ ی پیشرفت، علیرغم منتقدان جدیخود، رابطه­گریز­ناپذیری با ایده های مشخص در باب آینده دارد که در غرب محصول تحولات بنیادین مدرن- مانند اعتقاد به نیروی رهایی بخش علم و خرد، صنعتی شدن، رشد بورژوازی شهری و…- بوده است. در شرق مدرنیزاسیون اروپایی توسط دولت های پسااستعماری به عنوان پروژه ای برای آینده مطرح بود که هنوز هم، با خالی شدن محتوای اجتماعی و اخلاقی این پروژه، در حد پیشرفت تکنیکی و الگوبرداری های ساختاری، جذابیت خود را حفظ کرده است. هشام شرابی، در کتاب سودمند خود « سنت­ سالاری جدید: تیوری تغییرات تحریف یافته­ در جوامع عربی» در شرح مدرنیزاسیون جوامع شرقی می گوید که «[این جوامع] نه مدرن شده اند و نه سنتی… و  به لحاظ ساخت اجتماعی نه جماعتی اند و نه عناصر جامعه محوری مدرن را در خود دارند. این جوامع دارای ساخت اجتماعی نامنظمی اند که از ماهیت ناپایدار برخوردار بوده و خصایل معینی توسعه نیافتگی و نونشدن را دارند که در اقتصاد و ساختار طبقاتی، و همچنان نهادهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شان هویدا است. برعلاوه، ساختار به شدت ناپایدار آن ریشه در تضاد ها و ستیزهای داخلی دارد.»

امید به آینده از نوع ایده ی پیشرفت که پدیده­­ ای کاملا مدرن است، با توهم، خیال پردازی و بیان آرزو های حسرتبار تفاوت دارد. در این بستر، آینده نگری به معنای ارنست بلوخیآن، برخاسته از ظرفیت و نیاز مردم به تصوری از زندگی بهتر، با فاصله گرفتن از حسرت و عقب ماندگی عینی گذشته، اشتیاق وصف ناپذیر و یا هم بلندپروازی برای تخیل آینده­ ی مطلوب است. آینده ی مشخص، یا «اتوپیای مشخص» به تعبییر معروف بلوخ، فیلسوف آلمانی، تفکر و کنش فردی و جمعی معطوف به آینده­ ی واقعیت پذیر است. جالب است که راینر زیمرمن در مقاله اش در کتاب خصوصی سازی امید، می نویسد که اتوپیا(Utopia) ریشه در کلمه­ی لاتین کانکریتس (­concretus) یا رشد جمعی دارد. «به بیان دیگر، کانکریت وصف فرآیند سیال رشد جمعی است و واژه­ی متضاد آن انتزاع (abstract) است که به معنای گرفتن لحظه­ای از این روند در حالی شدن است.» در این جا آینده یک آرزوی محض نیست بلکه تصویر معینی از فردایی است که پیشرفت را تعریف می کند: ایده ها و انرژی محقق ساختن آن. در این جا باید کاملا با الن بدیو همنوا بود که برای زیستن و ساختن آینده نیاز به ایده های معینی است که در فقدان آن زندگی چیزی جز «دوره‌­ ی طولانی و مخوفی از تسلیم و کناره‌جویی» نیست. یعنی « زندگی کردن برای خویش و برای منافع خویش.»  برای همین او عاشق کمونیسم و شورش جوانان اروپایی می ۱۹۶۸در اروپا است که سیاست واقعی را جسارت برای آغاز زندگی مبتنی بر تیوری های مشخص توصیف می کردند.

امید؛ امر سیاسی

ناامیدی جمعی  از دست دادن باور به پیشرفت، آینده­ ی روشن و دست یافتن به جامعه ای پر سعادتی است که در آن شهروندان به فرصت ها و امکانات دسترسی عادلانه دارند. در این جامعه ا­ی ناامید نهادها و نخبگان حاکم نه تنها ساختارها و مناسبات معیوب اقتصادی، سیاسی و اداری را اصلاح کرده نمی توانند، بلکه به جای توجه به منافع عمومی، به غارت، تبعیض، سرکوب و سوء استفاده از منابع عمومی می پردازند که در اثر آن فقر، محرومیت و ناامنی اجتماعی و فیزیکی سرتاسر جامعه را فرا می­ گیرد، و اعتقاد به این که دولت و نخبگان حامی مردم و به فکر بهبود وضعیت عمومی اند، از جامعه رخت می بندد. در چنین جامعه ای تصور بر این است که یک تضاد آشتی­ناپذیر میان دولت-نخبگان حاکم و مردم عادی وجود دارد. چون، نخبگان حاکم ثروت و منزلت خود را نه در فرآیند توزیع عادلانه و منصفانه­ ی منابع عمومی بلکه غارت و سوء استفاده از اموال عمومی به دست می آورند. نخبگان حاکم قادر به ساختن جامعه ای نیستند که در آن نظام مولد اقتصادی و دموکراتیک سعادت جمعی را تضمین کند. از این منظر، امید/ناامیدی جمعی به طور ساده ارتباط مستقیم با کیفیت دولت دارد و از این رو امر سیاسی است.

به این ترتیب، امید/ناامیدی بازتابی از اعتقاد شهروندان به نظام سیاسی و اجتماعی ای است که در آن زندگی می کنند، و فراتر از آن، بالای دلبستگی شان به سرزمین و دولت نیز تاثیر می­گذارد. بخشی از انسان های یک مملکت با بدبینی نسبت به آینده، دچار حس تنفر و بیزاری از محیط خود شده و وضعیت عمومی را به خاطر بی­ کفایتی و فساد نهادها و نخبگان حاکم تغییر­ناپذیر می­ دانند. این حس درماندگی و بیزاری عمومی از مشروعیت و پشتوانه­ ی عمومی دولت می­کاهد و آن را در برابر دشمنان اش تا آستانه ی فروپاشی آسیب پذیر می­ سازد. از این خاطر نباید تعجب کرد که در چنین شرایطی بخش هایی از مردم بقای سیاسی و مالی خود را در هرج و مرج و ناتوانی دولت های تحت حاکمیت نخبگان فاسد جستجو می­ کنند. البته، از نظر مردم، ساختارها و نخبگان سیاسی و اقتصادی خود را از تغییر وضعیت اسفبار عمومی عاجز می بینند، و یا در این تغییر نفعی برای خود متصور نیستند که به همین دلیل کینه و نفرت ویرانگری نسبت به آنها شکل می­ گیرد، و در نتیجه تمایل عمومی به سوی برهم خوردن وضعیت موجود، کنار زدن نخبگان و جریان های سیاسی و اقتصادی مسلط، انزوا طلبی ملی گرایانه با بن مایه های بیگانه هراسی و اقلیت ستیزی، گرایش پیدا می کند.

این را نیز باید افزود که در مقاطعی در اثر رویداد های غیر قابل پیش­بینی، مانند مداخلات خارجی و یا شورش­ های داخلی، فرصت های امید بخش برای تغییرات رادیکال پیش می آید که مردم با شعف فراوان به بهبود وضعیت عمومی امید می بندند. اما این تحول خوشبینانه ی ذهنی مبتنی بر تحلیل واقعبینانه از محدودیت و ناتوانی نهادها و بازیگران سیاسی و اقتصادی نیست بلکه بازتابی از سرخوردگی و رنج جانکاهی است که مردم برای مدت طولانی آن را تحمل کرده اند؛ مانند گرسنه ای که پس از پیاده روی مشقت بار یکباره هوس دسترخوان پر باری را کند. طبیعی است که پس از خوش بینی متوهمانهکه ناشی از تضاد انتظارات بلند و واقعیت های سخت است، نگاه بدبینانه به امکان تحول توسط دولت و نیروی خارجی به وجود آید.

ناامیدی در سطح جامعه از آن رو قابل درک است که تغییرات سریع سیاسی و گفتارهای امیدبخش تحولات اجتماعی و اقتصادی همزاد خود را خلق کرده نمی­توانند. به هر حال، سیاست عرصه­ ی رتوریک و لفاظی بشارت دهنده ای سیاستمداران است که وقتی در غیاب نیروها و ارزش­ های رهایی بخش جدی گرفته می شوند، دلزدگی، دلمردگی و انفعال سیاسی عرصه ی عمومی را فرا می­ گیرد. نیرو های سیاسی حاکم با توسل به امید­واری و سرخوردگی عمومی، توده های بی شکل غیر سازمان­یافته را با یک منطق رایج پوپولیستی-چه ملی­ گرایانه و یا قوم­ مدارانه- بسیج می کنند، اما ناتوانی و فساد آنان میان آرمان­ها و مطالبات عمومی، و واقعیت عینی حکومت ایجاد فاصله می کند. از همه مهمتر این فاصله به خاطر خصلت ارتجاعی دولت که ایتلافی از نیروهای سیاسی و اجتماعی محافظه­ کار و عقب گرا است، تشدید می گردد.

امید های بزرگ نه تنها در بستر ساختارها و ظرفیت های انسانی و تکنیکی ناتوان فاجعه آفرین اند بلکه لحظات انقلابی را در جامعه ای  خواهان تحول زایل می سازند. به خصوص که ساختارهای جهانی اقتصاد و سیاست-چه در نظام های اقتصادی و سیاسی سرمایه­ داری پیشرفته و یا نظام های اقتصادی و سیاسی زراعتی و تولیدی محدود غیردموکراتیک پیرامونی- به طور عموم دچار بحرانی اند که ریشه در غیر دموکراتیک شدن هرچه بیشتر نهادها و مناسبات سیاسی و اقتصادی دارد. البته، ما در این شکست های بزرگ به دنبال لحظات بالقوه­ ی انقلابی هستیم ولی در حال حاضر، به ویژه پس از به حاشیه افتادن ایدیولوژی های رادیکال، هیات حاکمه که با ارجاع به تجارب تلخ حرکت های انقلابی، سرکوب منظم سیاسی و نظامی، و توهم پایان ایدیولوژی که گویا دولت های تکنوکراتیکی متشکل از کارشناسان از این پس تمام امور را به کمک سرمایه­ گذاران و کارآفرینان سختکوش و موفق بازار به شکل درست آن به پیش خواهند برد، جلو تغییرات رادیکال را بگیرند؛ کما این که جامعه­ ی مدنی با فرار از سازماندهی و تحلیل مشخص اقتصادی و سیاسی درگیر حرکت های محدود اجتماعی و سیاسی ای است که کلیت نظام را در تمام جوامع دست نخورده باقی می گذارد، و از همه مهمتر نگران پیامد های فاجعه بار مصالحه و دوستی طبقات سیاسی و اقتصادی نیست، ولی این در حالی است که در بلند مدت قدرت سیاسی پیش از آن که دغدغه نمایندگی از مردم و مهار نهاد های قدرتمند اقتصادی و مالی را داشته باشد، نگران از دست دادن حمایت شرکت های بزرگ و فرار سرمایه است.

در این سوی جهان نیز دولت های پسا استعماری با الگوی اقتصادی فاسد دولت محور و پوپولیستی، و با بخش خصوصی ناتوان و وابسته به رانت ها و حمایت های دولتی، درگیر فرآیند تولید معیوب سرمایه و توزیع اجتماعی ثروت اند که فقط طبقه ی  سیاسی-اقتصادی و دیوان سالار حاکم در این چرخه به شکل خود ویرانگری منابع، ثروت های طبیعی و تولیدی، و نیروی کار را هدر می دهند و تاراج می کنند. در این فرآیند، آنچه نصیب صاحبان سرمایه و قدرت می گردد، منابع عمومی و موروثی است، و آنچه کارگران، دهقانان و طبقه­ ی  متوسط به دست می آورند، نابرابری، فقر، ناامنی و کاهش ساختارهای حمایتی و ایمنی اجتماعی و اقتصادی است.

در این سوی جهان، دولت های دیکتاتور با ثبات توانسته اند که از طریق سرکوب و کنترول افکار عمومی، مانع از ظهور جریان­های رادیکال و برانداز سیاسی امیدآفرین در عرصه ی­ عمومی شوند. برخی از این دولت ها با تکنیک های هوشیارانه­ ی سیاسی و پولیسی، و معماری خاص دولت و نظام انتخاباتی، با قهر حیوانی فضاهای عمومی را از شهروندان معترض خالی کرده و آنان را به سوی مقاومت در عرصه های خصوصی و آنلاین که به ناگزیز ویژگی­ های فردگرایانه، سازمان نیافته، فکرناشده، بی قد و قواره دارد، رانده اند تا ناامید از تغییر رادیکال، تن به فضاها، تجارب و انتخاب های محدود و حساب شده­ ی  سیاسیِ دولت های اقتدارگرا بدهند که نمود آن توهم عمومی نسبت به تغییر از طریق صندوق رای در یک انتخابات دستکاری شده و حساب شده، تحت نظارت نهاد های استخباراتی و نظامی است. بدون شک، برآیند این وضعیت امید به تغییرات حداقلی با دورنمای رقم زدن تحولات بنیادین در یک فرآیند نامعلوم زمانی است.

دیستوپیای پایان ایدیولوژی

آیا می شود ناتوانی عمومی را محصول تجربه­ ی شکست ایدیولوژی ها و آرمان های بزرگ و عدم توانایی فکری و عملی برای گفتمان های بدیل نیز دانست که مردم گفتمان های نظری و عملی برای برون­ رفت از وضعیت موجود در اختیار ندارند و در عوض پاسخ سوالات خود را در گذشته می جویند؟ واقعیت ها در سطح جهانی و محلی گواهی بر چنین مشکلی اند.

در سطح بین المللی، این روز ها احزاب بزرگ جای خود را به احزاب و جریان های پوپولیستی ضد نهادها و جریان های حاکم سیاسی و روشنفکری داده اند که میل شان به نوعی از رتروپیا است تا اتوپیا؛ نوستالوژی است تا ترسیم آینده­ ای تازه. زیگمونت باومن در کتاب جدید خود «رتروپیا»، وضعیت مسلط را پایان رویای بشر برای یک آینده­ جدید توصیف می نماید که در آن انسان­ها به آنچه دارند نه تنها قانع اند بلکه فکر می کنند وضعیت بهتر از این ممکن نیست. از جانبی هم، نارضایتی برخی دیگر نه معطوف به شورش علیه وضع موجود و خلق یک آینده­ جدید(اتوپیا) بلکه بازگشت به روز های خوب گذشته(رتروپیا) است. به گفته­ ی باومن، «رترویپاها در حال ظهور اند: تصوراتی از گذشته ای از دست رفته/دزدیده شده/فراموش شده به جای چشم دوختن به آینده ای که تا هنوز تولد نگردیده و نیامده است.»

طبیعی است که نولیبرال ها برآیند عصر پساایدیولوژی را که گویا تاریخ به پایان شکوهمند خود رسید و نعش مارکس را در مراسم مشترک با برادران اخوانی بومی­گرای خود سوزاندند، قدرت­گیری جریان های ارتجاعی ضد ارزش های روشنگری و لیبرال- جنبش های فاشیستی در غرب و اسلامگرای جهادی در شرق- در سرتاسر جهان پیش بینی نمی کردند. اکنون، کسانی مانند فوکویاما از آینده ی لیبرال دموکراسی بیمناکاند. جالب این جاست که نگاه غیر نورماتیف، غیر ایدیولوژیک و تکنوکراتیک به مشکلات و هراس های بشری، توانایی و خردمندی انسانی را جایگزین غرایز و ترس های غیرعقلانی نکرده است بلکه دیالکتیک آن وارونگی تاریخ شده است؛ نوستالوژی، خیالبافی و اعتقاد به خرافات. از این رو، ناباوری جمعی نسبت به غلبه برمشکلات و مصایب موجود محصول دستوپیای پایان ایدیولوژی-چه در غرب و چه در شرق- است.

در این وضعیت، هرچند دولت و سرمایه پایان ایدیولوژی را فرصتی برای محو تضاد­های رادیکال و قبول لیبرال دموکراسی، به عنوان عالیترین مرحله­ ی تاریخی، غایت پیشرفت بشر از عصر روشنگری تا امروز، به حساب می آورند، اما در همین وهله نیاز به بازگشت به ایده های بزرگ، تحلیل های منسجم و نتیجه­ گیری های تعمیم پذیری است که برخوردش با واقعیت نه پیشفرض تن دادن به واقعیت موجود به عنوان شالوده­ ی عقل تکنیکی و کاربردی بلکه به پرسش کشیدن وضعیت مسلط برای درک شرور، رنج و هراس بشری در زیست-جهان­ اش است. به این ترتیب، عقل خودبنیاد و نقاد به حیات درخشان خود ادامه می دهد. چگونه می توان بر بدی های سرمایه داری غلبه کرد، وقتی وضعیت موجود را عالیترین مرحله ی پیشرفت بشر پنداشت؟ واقع گرایی چارچوب انطباق بشر با وضعیت غالب را تعیین و تنظیم می کند، مشکلات بنیادین در زیست-جهان معاصر را به پدیده های فرهنگی و فردی، نه ساختاری و فکری سیستم، تقلیل می دهد و تخیلی فراتر از سیستم و ایدیولوژی قوام­ بخش آن را احمقانه و بی فایده توصیف می نماید. سیاست ها و جنبش های هویتی مزید برعلت شده اند. آن طوری که شیلا بن حبیبشرح می دهد، «جنبش های جدید اجتماعی ماهیت مسایل و نگرانی های سیاسی را به طور گسترده ای تغییر داده اند. مبارزه برسر ثروت، مواضع سیاسی و دسترسی[به منابع] که تعیین کننده سیاست های بورژوازی طبقه ی کارگر در طول قرن نوزدهم و نیمه ی اول قرن بیستم بود، جای خود را به مناقشه برسر سقط جنین و حقوق همجنسگرایان، برسر محیط زیست و عواقب تکنولوژی های جدید طبی، برسر سیاست های نژادی، زبانی و افتخار قومی داده است.»

در این وضعیت، ناامیدی جمعی محصول بن بست فکری و ناتوانی بشر از یافتن الگوها، استراتژی ها و برنامه های جایگزین است و در عوض تمام نابسامانی ها را با خشم، با نفرت و چسپیدن به گذشته­ ی نوستالوژیک، یا در یک کلام فاصله گرفتن از تمام دستاورد های تمدن مدرنیته می خواهد از میان ببرد. اگر بشریت هیچ ایده­ ی سیاسی پیشتازی هم نداشته باشد قدرت بازگشت به گذشته و تخیل نوستالوژیک یک اجتماع همدستی مبتنی بر اخلاقیات نجات بخش از شر تغییرات ناخواسته ی فرهنگی و سیاسی را دارد. اشتباه پایان ایده ی تاریخ این است که یک وارونگی هگلی را نادیده می گیرد-بازگشت به گذشته. تاریخ همیشه رو به پیش نیست، آن طوری که آرمان­ گرایان عصر روشنگری و خوشبینان علوم تجربی باور داشتند. همین طور، انسان قرار نیست در مرحله­ ای از تاریخ با یک نگاه خردمندانه به گذشته به آنچه حالا دارد قناعت کند. آرمان های بزرگ معطوف به آینده اند اما وقتی آینده­ ی ایده­ آل با فرارسیدن خود معجزه ای نمی کند، چه اتفاقی می افتد؟ وقتی پیشرفت اقتصادی، تحولات محیرالعقول تکنولوژیک، انباشت دیوانه وار ثروت و اعتقاد به رهایی بخش بودن ایده­ های انسان برتر سفید جهان را برای لایه های وسیع جامعه بهتر نمی سازد، چه اتفاقی می افتد: خشم، نفرت، نوستالوژی های ارتجاعی و قطب بندی های فرهنگی.

در سطح جامعه ی ما نیز همین حس ناتوانی فکری وجود دارد. بنیادگرایی، احیای اعتقاد مجدد به رهایی بخش بودن مذهب و فرهنگ های بومی محصول شکست پروژه ی مدرنیزاسیون بود. انسان سنتی در برخورد با مدرنیته­ ی اروپایی مقهور پیشرفت آن و شرمسار عقب ماندگی خود گردید. تکنولوژی، فراست، خردمندی، جسارت، اراده و امیدواری خوشایند غربی توام با دستاورد های ملموس، انسان سفید را در جایگاه رهبر بلامنازعه ای این جهان پهناور قرار داد. اما وقتی این پروژه از مصایب انسان غیر غربی نکاست و در عین حال بر زشتی ها و ستمگری های آن، مانند استعمار و غارت منابع انسانی و طبیعی، واقف گشت، بربیزاری اش از مدرنیته افزوده شد و برای برابری و اعتماد به نفس به فرهنگ ها و ساختارهایی بازگشت که دلایل اصلی عقب ماندگی تاریخی او بودند. اکنون، بحران عمیقی ساختارها و فرهنگ های سنتی را فراگرفته است که برآیند آن بنیادگرایی مسلحانه و انتحار با تصور بیرحمانه و وحشیانه از تمدن مدرن و اروپایی می­ باشد.

در این وضعیت پایان ایدیولوژی ایده ای خطرناکی شده است. پایان ایدیولوژی در وجه منفی پایان اعتقاد خشونتبار به حقیقت است؛ حقیقت مسلم و جاودانی. اما در وجه مثبت، نگاه منسجم و تعمیم پذیر به واقعیت است که تجربه­ ی مشترک انسانی را بازتاب می دهد. هیچ اعتقادی دست یافتن به تجربه و نگاه مشترک را انکار کرده نمی تواند و اگر چنین کند به انکار خود خواهد پرداخت. ایدیولوژی تنها اعتقاد متعصبانه به یک ایده نیست بلکه منافع اقتصادی و سیاسی افراد و گروه ها را نیز نمایندگی می کند. ازاین منظر، وقتی انسان­ ها در برابر نهادها و منافع بزرگ احساس ناتوانی دارند و یا گمان می برند که هیچ بدیلی وجود ندارد نیاز به یک تحلیل نظامند و تعمیم­ پذیر احساس می شود. اعتقاد به ایده های چندپارچه و تعمیم ناپذیر احساس ناتوانی و خشم را تشدید می کند و تمایل به جریان های افراطی را افزایش می بخشد. در اینجا، دانش تکنیکی و تخصصی که به دلیل فقدان نگاه نورماتیف بخشی از سیستم است، و تحلیل کلی و عام از انسان و زیست-جهان به دست نمی دهد، کمک چندانی به توانمندی عقلانی و کنشی بشر کرده نمی تواند. فراموش نباید کرد که متخصصان به خاطر تعهد سازمانی و منافع شغلی و اقتصادی همکار دولت ها، شرکت ها و نهادهای بزرگ اند و دانش خود را در خدمت یک ایدیولوژی خاص قرار داده می توانند. برخی اوقات میان یافته های علمی در یک رشته و واقعیت های اخلاقی و اجتماعی تضاد بارز وجود دارد که متخصصان به اقتضای اصول کاری و تعهد سازمانی باید جانبه یافته های خود را بگیرند. اقتصاددانان نولیبرال و روان شناسان همکار با ارتش امریکا در عراق که تکنیک های بازجویی و شکنجه برای کسب معلومات را طراحی و توجیه کردند، خصلت مهلک دانش تخصصی را برملا نموده اند.

زمانی که متفکران و روشنفکران جای خود را به تکنوکرات ها و عوامل تکنیکی و اجرایی دولت ها و شرکت ها می دهند، کلیت فکری و تحلیل روشن و منسجم از جامعه و انسان از دست می رود. این کلیت از آن روی اهمیت دارد که دانش تخصصی تنها روی موضوعات رشته ای متمرکز است اما برای ساخت یک روایت فراگیر که به مردم و نیروهای سیاسی و اجتماعی توانایی تحلیل عمومی از اقتصاد و سیاست و فرهنگ را بدهد، به عقلانیت و دانش پیوندزننده ای کلیت ساز نیاز است که به علوم تخصصی به عنوان مواد خام کار خود بنگرد. شاید فلسفه، و به خصوص جامعه شناسی که هنوز هم برای تحلیل پدیده های اجتماعی به علوم مختلف نیازمند است و به دنبال ساخت یک کلیت فکریبرای فهم جامعه است، از پس این کار براید.

در اینجا خوب است که به یک تناقض دیگر ایده ی پایان ایدیولوژی اشاره کنیم. پایان ایدیولوژی معمولا به خاطر پایان یافتن نظام های بزرگ فکری توتالیتر و اداره­ ی سیاست، جامعه و اقتصاد بر بنیاد واقعگرایی و موثریت،تجلیل شده استاما در عین حال تکنوکراسی و دانش های تخصصی تابع ایدیولوژی نولیبرالیسم اند تا، بنا به ادعای خود شان،تفکر عملگرایانه­ ای فارغ از هر نوع داوری و ارزش های پیشینی. از سوی دیگر، با بازگشت مذهب به حوزه­ ی عمومی خلاء فراروایت های سکولار نیز پر شده است. جوامع غربی هم به خاطر جمعیت هویت طلب و اسلام خواه مهاجر و بومی خود، روز تا روز بر هویت لیبرالی و مسیحی خود تاکید دارد. در این وضعیت ما شاهد جا به جایی ایدیولوژی ها استیم تا عملگرایی دوراندیشانه برای سامان­دهی جامعه و اقتصاد. ایدیولوژی های محافظه کار و لیبرال زیر فشار بخش هایی از رای دهندگان دستکم در سیاست های اجتماعی خود برخی از ارزش های جدید را پذیرفته اند ولی نه تنها اعتقاد خود را به سازمان­ دهی نولیبرال جامعه و اقتصاد که مبتنی بر اهمیت سرمایه خصوصی در گسترش رفاه عامه است، از دست نداده­ اند بلکه در برابر فشارنیروهای منتقد اجتماعی روی بی بدیلی اصول کلی خود تاکید می­کنند که آشکارا مخالف روح عملگرایانه ای پساایدیولوژیک است. این مقاومت ایدیولوژیک بیشتر از هر جایی در عدم تجدید نظر در سیاست های مالی و رفاهی دولت های نولیبرال و محافظه کار پیداست. اصل کارامدی بازار با بحران مالی ۲۰۰۸ میلادی و افزایش اختلاف در دسترسی به ثروت و امکانات عمومی زیر سوال رفته است ولی تداوم آن ناشی از ایتلاف سودمند بازار و سیاست است که هر نوع تجدید نظر ایدیولوژیک که اقتضای خصلت عملگرایانه­ ای سیاستگذاری عمومی و کارگزاران آن است، همبستگی دولت و بازار را به خطر می اندازد. در این جا پایان ایدیولوژی بیشتر در خدمت همبستگی بازار و دولت است تا توسعه­ ی منافع عمومی.

درک ناامیدی و افسردگی ما

در بالا تلاش کردم که در یک سطح کلی  ناامیدی جمعی را در بستر پایان ایدیولوژی، ناتوانی عمومی از خلق گفتمان های بدیل و سربرآوردن هویت­ های گذشته­ گرا و مذهبی که راه حلی برای مشکلات کنونی نیستند، توضیح دهم. در این سیاق، به طور مشخص­ تر از یک منظر توصیفی و نه سلبی نورماتیف در مورد افغانستان باید گفت که سرخوردگی و ناامیدی یک واقعیت عینی و به طور ناگزیری محصول فضای پس از یازده سپتامبر است که یک دولت نوین، نامتناسب با مرحله ی رشد سیاسی، حقوقی و فرهنگی أفغانستان، به شکل جهشی و غیر قابل باوری واقعیت پیدا کرد: دولتی که از دل جنگ های قومی-سیاسی و سقوط یک رژیم قرون وسطایی مذهبی سربرآورد، یکباره مدعی نمایندگی شهروندی از ملت «یکپارچه­ ی افغان» شد، مشروعیت خود را از انتخابات عمومی به دست آورد، و قوانین اساسی و مدنی ای را پذیرفت که به شکل رادیکالی از واقعیت های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی افغانستان فاصله داشت ولی به خاطر کسب مشروعیت بین المللی و توجیه دریافت کمک ها بایستی به این روند تصنعی قانون­سازی تن می داد که موجب انواع بحران­ ها و تضاد­های سیاسی و حقوقی در دولت و جامعه شده است. نباید از یاد برد که دموکراتیزاسیون دولت نه مولود فرآیند توسعه­ ی سیاسی مختل شده ی افغانستان در اثر جنگ  بوده است و نه تجسم ایده­ ها و آرمان های سیاسی و اجتماعی نیروهای داخلی. نیروهای داخلی مجموعه ای از جریان های سیاسی-جنگی تحت تاثیر ایدیولوژی اخوانی و چپی اقتدارگرای مخالف دولت متجدد- دموکراتیک و باورمند به حقوق و آزادی های اساسی مردم- بودند و از اعمار یک دولت کارامد و مشروع، و برپایی نظم اجتماعی صلح آمیز ناتوان. همین ناتوانی مادی و فکری، منجر به فروپاشی بقایای آخرین دولت تاریخی افغانستان در یک فرآیند خشونتبار گردید.

منظورم این نیست که افغانستان نباید صاحب یک دولت دموکراتیک می شد بلکه چنین دولتی علیرغم خواست عمومی برای نظام سیاسی مردمسالار، محصول تاریخ رشد سیاسی و اجتماعی، مناسبات مادی و مبارزه­ ی سیاسی و ایدیولوژیک نیروهای داخلی نبود که در نتیجه دچار چنان تناقض ها و بحران های داخلی ای شده است که به سختی از مرحله ی فروپاشی فاصله دارد.

دولت «دموکراتیک کمونیستی» نیز یک دولت دیکتاتوری حزبی بود که خود را تجسم منافع علیای مردم تلقی می­کرد و مشروعیت خود را از کودتای نظامی، مبارزه با امپریالیسم و اخوانیسم می گرفت ولی در عین حال برای حفظ خود باید به سرکوب، تصفیه­ ی نیروهای سیاسی، فکری و مذهبی مخالف خود می پرداخت که به همین دلیل در درون شرایط اضطراری و جنگی بخشی از فرآیند فروپاشی دولت شد. از همه مهم­تر، دیالکتیک دولت کمونیستی، دولت تنظیمی اخوانی بود که انتخابات عمومی و حاکمیت مردم را که منشا آن اومانیسم غربی بود، به خاطر تضاد میان أراده ی عمومی و الهی قبول نداشت. هرچند اخوانیسم ایدیولوژی یکپارچه ی مذهبی معطوف به حاکمیت شریعت بود ولی در درون مناسبات سیاسی-قومی أفغانستان در خدمت جنگ قدرت و سیادت قومی قرار گرفت. البته، نیروهای اخوانی اگر وارد جنگ داخلی نیز نمی شدند، با توجه به تجربه­ ی ایران به لحاظ ایدیولوژیک یک حکومت توتالیتر مذهبی-قومی می ساختند. به همین دلیل علیرغم حمایت عمومی از یک حکومت مردمسالار محافظه­ کار که لاجرم متناسب با یک جامعه ی مذهبی و سنتی است، با درنظر داشت ماهیت نیروهای سیاسی و شرایط عینی افغانستان، امکان شکل­ گیری دولت کنونی وجود نداشت. هرچند در اصول موافقم که نهادها و ترتیبات سیاسی امر قراردادی و برساختنی اند و نه الزاما تاریخی، اما انکار پیش­شرط های عینی و سیاسی آن منجر به شکل­ گیری نهادها، ترتیبات و ارزش های سیاسی و حقوقی مصنوعی می شود که هر آن امکان فروپاشی و برهم خوردن شان وجود دارد. در متن افغانستان، دموکراسی از نظر ساختاری امکان توزیع مسالمت­ آمیز قدرت را فراهم می کند ولی دموکراسی انتخاباتی یا صوری از بروز بحران هایی متعددی که به قدرتمند شدن جریان های افراطی قومی و بنیادگرای مذهبی یاری می رساند، جلوگیری نمی تواند. چون، نیروهای داخلی هنوز روی ارزش های بنیادین یک دولت دموکراتیکی مبتنی بر حقوق و آزادی های شهروندی توافق ندارند. برتری جویی های قومی و مذهبی، تحولات منطقه و خواست های استراتژیک دولت های این حوزه امکان شکل­ گیری یک دولت متعارف دموکراتیک را ناممکن ساخته و هر آن امکان سقوط آن در اثر گسترش جنگ داخلی به شهرها وجود دارد.

همین ناتوانی ایدیولوژیک و عملی نیروهای داخلی سیاسی و نظامی، و پس از تکه­ پاره­ کردن خود در جنگ داخلی، چاره ای جز توسل به عامل خارجی را باقی نگذاشت. بن بست خشونتبار باید با یک فشار نظامی و مالی بیرونی، به خصوص غربی، در هم می شکست. اما عامل خارجی نیز ثبات سیاسی و اجتماعی را تضمین کرده نتوانست و دوام جنگ فرآیند دولت­ سازی را عملا با شکست مواجه کرده است. یک دلیل آن این است که عامل خارجی نه بخشی از فرآیند شکل­گیری، رشد و قوام نهادها، نیروها و ایدیولوژی های سیاسی است و نه هم فراهم­ کننده ای شرایط عینی و فکری تحولات اجتماعی و سیاسی آن. زیرا، تمام این پدیده ها قبل از هر چیزی محصول تکامل و تضاد نیروهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در بستر شرایط معین تاریخی و جیوپولتیکی که همانا تاثیرگذاری عوامل خارجی بالای فعل و انفعالات داخلی است، می باشد. در حال حاضر، تضادها و مبارزات نیروهای داخلی معطوف به پیروزی خشونتبار نظامی، حفظ اقتصاد سیاه و مجرمانه، حفظ شبکه­ های وفاداری قومی- سیاسی و تمویل آن در داخل اقتصاد جنگی و غیرقانونی، حفظ توزان هژمونیک و شوونیستی قدرت، تشکیل یک نظام افراطی مذهبی و تبدیل افغانستان به یک دولت حایل برای حفظ منافع امنیتی پاکستان است. در تمام این مبارزات امکان شکل­ گیری یک دولت دموکراتیک ملی، یک جمهوری قانون اساسی محور و شهروند­محور منتفی است. در گفتارهای سیاسی هنوز هم ایده ی دولت ملی دموکراتیک به چشم می خورد اما این ایده اگر از یک سو بخشی از الزامات حضور غرب در افغانستان است، ولی معنای وسیع تر از توافق سیاسی محض روی سازوکار  توزیع مسالمت­ آمیز قدرت ندارد. این در حالی است که عنصر طالبان نه تنها موضوع توزیع قدرت را منتفی می دارد بلکه چشم­ا نداز جبهه­ گیری های جدید قومی-سیاسی و بروز جنگ مسلحانه با ماهیت و اهداف تازه را تقویت کرده است. این احتمال را نیز از نظر دور نمی دارم که در فقدان عامل خارجی که فعلا تمام نیروهای سیاسی ضد طالبان را به هم دوخته است و از فروپاشی اقتصادی و سیاسی جلوگیری کرده است، نیروهای سیاسی داخل نظام به خاطر ترس از نابود­شدن توسط طالبان جبهه­ ی سیاسی وطنپرستانه را تشکیل داده و با حمایت های محدود مالی و نظامی غرب جنگ فرسایشی داخلی را ادامه بدهند که در نهایت بقای چنین دولتی هم مستلزم تغییرات بنیادین و کسب توانمندی سیاسی، نظامی و مدیریتی است. آن گونه که فرانسیس فوکویاما در مورد دولت پروسی در قرن نوزدهم در آلمان و اتریش می گوید، امکان شکل­ گیری یک دولت قدرتمند ملی­ گرا در درون رقابت های نظامی و ترس از فروپاشی و نابودیبه دست دشمن قدرتمند وجود دارد.

 در بعد اجتماعی، خوشبینی عمومی پس از یازده سپتامبر تجسم اعتقاد اساطیری به غرب به عنوان نجات دهنده­ ای تاریخی در افغانستان بود؛ نیروی خارق العاده ای که قرار بود جهان انسان فقیر، عقب مانده و پر مصیبت افغان را به طور معجزه­ آسایی تغییر دهد. این خوشبینی میان­ تهی این واقعیت را فراموش کرده بود که پیشرفت تنها یک ایده، یک اراده و یک رویداد بسیط نیست. پیشرفت فرآیندی است که نیروهای متضاد با منافع مختلف برای کسب قدرت سیاسی و اقتصادی در آن مبارزه می کنند؛ نیروهایی که گاه بهبود وضعیت به نفع شان است و گاه به ضرر شان، و از این خاطر حمایت آنها از تغییر وضعیت مشروط است. اما انسان درمانده، گرسنه و فقییر افغان، تغییر را نه به عنوان یک فرآیند تاریخی غیر خطی­ پیش رونده و پس رونده و محصول مبارزه و پشتکار نیروهای اجتماعی، بلکه کار نیروهای فراطبیعی و خارق العاده دید. طبعاً ذهن اسطوره محور که نسبتی میان تغییرات هستی و نیروهای فراطبیعی قایل است، تحولات اجتماعی را در بستر فعل و انفعالات مادی و انسانی دیده نمی تواند، و بیشتر خود را قربانی نبرد و أراده­ ی نیروهای قدرتمند به حساب می آورد. شما در اینجا صغارت تاریخی و جمعی، به همان معنای مورد نظر کانت، را نیز دیده می توانید که چگونه یک جماعت انسانی خود را در برابر رژیم مسلط قدرت ناتوان احساس کرده و برای شکست آن به خلق افسانه ها و اوراد تسلی بخش توسل می جوید. این فرودستان آرزوی کینه توزانه ا­ی سرنگونی نیروهای قدرتمند را دارند اما به هیچ وجه قادر به خلق أراده ی سیاسی مبتنی بر شناخت از تغییرات بنیادین و نیروهای حامل آن را ندارند. چنین جماعتی فاقد ایده، بناً فاقد تصوری از تاریخ و آینده اند، و گذشته و نوستالوژی مقدس­ ترین و رمانتیک­ ترین عنصر فرهنگی و مذهبی شان.

در پایان ناگفته پیداست که در این وضعیت، احیای خوشبینی و امید برایند ایده­ آل­ ها و اراده­ ی تازه است؛ اراده ای مبتنی بر تضادها و مبارزات سازمان یافته­ ی جمعی. تغییرات را نمی توان بدون ساختارهای جدید ایدیولوژیک و سازماندهی درک کرد و به واقعیت عینی مبدل ساخت. این تغییرات نیازمند نیروی تازه­ ی اجتماعی است که آگاهی منسجم و وسیع از وضعیت موجود داشته و برای مبارزه ابزار و استراتیژی های مشخص در اختیار دارد. بدون شک، در عصر بحران ایدیولوژی های بزرگ که بقیه جهان را در قرون نوزدهم و بیستم به طور بنیادینی متحول ساخت، ناتوانی فکری و ارزشی ما محسوس است. «نیروهای اجتماعی» نیز به دلیل توسعه نیافتگی و سنتی بودن جامعه، ماهیت به شدت عقب مانده و چندپارچه، و دچار اختلافات شدید قومی، مذهبی و فرهنگی اند. اصولاً، می توان ادعا کرد که جامعه ی سنتی به دلیل ناکارامدی ساختاری و فرهنگی دچار چنان بحرانی است که جز تحول بنیادین دردناک راه دیگری در پیش ندارد. ساختارها و مناسبات اقتصادی ابتدایی و دهقانی ما زیرساخت های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یک دولت ملی پیشگام را فراهم ساخته نمی تواند و مانع از روند ملت سازی می گردد که برای استحکام یک دولت ملی نیاز است. نهادها، فرهنگ ها و مناسبات بومی از خلق ساختارها، مناسبات و ارزش های جدیدی عاجز است که برای پیشرفت و هماهنگی با جهان معاصر ضروری می باشد. مثلا، تشکیل یک دولت دموکراتیک برای جلوگیری از یک جنگ داخلی و هژمونی قومی و منطقه­ای، و تضمین حقوق اساسی و برابر برای تمام شهروندان یک ضرورت گریزناپذیر تاریخی است ولی ساختار های اجتماعی و سیاسی قبایلی و سنتی به دنبال حاکمیت سیاسی از طریق استبداد و سیطره­ و برپایی نظام اجتماعی تبعیض آمیز و محرومیت آفرین است و در صدد حل تضادها و بحران های درونی اش از طریق سرکوب سیستماتیک و نهادمند گروه ها و جنسیت های معین. از این رو،توجه به تجارب جوامع دیگر مهم است؛ اصل بنیادین شکل­گیری خلاقانه­ای تمدن ها. پیشرفت جمعی حاصل گفتگو، بازاندیشی، فراگیری انتقادی، کاربست و تعدیل در فرایند تعاملات تمدنی است. علیرغم بیگانه­هراسی فرهنگی، به ویژه در تقابل با غرب که محصول دوره­ی استعمار و سیاست های تهاجمی و خونین آن در جریان جنگ سرد بود، پنجره های ذهن خود را به روی جهان بیرون بگشاییم. ما جهان را از منظر تکنولوژی های خیره کننده و سرسام آور می بینیم، شیفته­ ی ثروت و سبک جذاب زندگی شان می شویم و حتا گاهی اخلاقیات شان را تقلید می کنیم که باعث خشم و ناراحتی نیروهای محافظه­ کار و مذهبی نیز می­گردد. چون از نظر آنها اخلاقیات و سبک مالوف زندگی خود را از دست می دهیم. اما جهان ما به طور خودکار با تکنولوژی و سرمایه دگرگون نمی شود که اگر چنین بود تمام کشور ها، از جمله افغانستان، با خرید تکنولوژی و تربیه ی متخصصین از رشد برابر اقتصادی، اجتماعی و سیاسی برخوردار می شدند.

در این تردیدی نیست که سرمایه­ داری در غرب عطش زیادی برای اختراعات و اکتشافات جهت انباشت بیشتر سرمایه­ داشت و انسان­های زیادی برای رسیدن به افتخار، ثروت و منزلت علمی، اجتماعی و سیاسی از هوش و خلاقیت خود از این فرصت استفاده کردند. اما در عین حال، در دل چنین جوامعی نظم سیاسی-اجتماعی و چشم­ انداز های تازه­ ی فلسفی، علمی و اجتماعی نیز شکل گرفت که رابطه ی نزدیکی با تحولات سرمایه داری در غرب داشت. تکنولوژی بدون رشد سرمایه، آزادی های فردی، دولت های قدرتمند، حاکمیت قانون و کاهش فساد، جوامع بازتر و دموکراتیک و… ممکن نبود. تکنیک جدید بدون اعتقاد به قدرت آینده ساز و پیشرو علوم تجربی و نقد سهمگین نهادهای دینی، خانوادگی و فردی دینخو ممکن نبود. برای همین تکنولوژی و ساختارهای جدید در افغانستان و کل خاورمیانه فاقد آن روح مدرنی بود که انسان های متفاوت در عصر متفاوت به آن دمیده بودند. تکنولوژی بدون نظم اجتماعی، اخلاقی و فردی جدید مجموعه­ ای از آهن پاره­ ها، نرم افزار های پیچیده ای بی حاصل و محاسبات گیج کننده­ ای ریاضی و فیزیک نیست. برای همین مواجهه ساده با تکنیک و تکنولوژی برای دگرگون­ سازی جوامع ما کافی نیست بلکه به لحاظ تمدنی بایستی کلیت فکری و مادیی که تکنیک و مناسبات و ارزش های جدید متناسب به آن را ساخته است، به طور خلاقانه و بازاندیشانه درک کنیم.

 

تمام حقوق محفوظ است.2016

سیاست
فرهنگ
فلسفه
فيسبوک ما را لايک کنيد ما را در تويتر تعقيب کنيد گوگل پلاس ما را دنبال کنيد آدرس آر اس اس ما