دکتر عمر صدر، پژوهشگر مرکز مطالعات استراتژیک افغانستان 

 

«مرگ و برادرش» روایت چیزی است که زیر پوست کابل می‌گذرد. چیزی که همه‌ی‌مان تجربه‌اش کرده‌ایم و یا با آن برخورده‌ایم و یا شنیده‌ و یا آن دیده‌ایم. اما، با وجود این، از کنار اش بی‌پروا گذشته‌ایم. این همان خشونت ساختاری‌ جمعی یا همان شر جمعی است که در جامعه‌ ما وجود دارد.

سوژه‌ محوری رمان این است: نویسنده‌ای پاریس‌نشین به این دلیل اندوهگین است که چرا در طول شبی دراز، که توام با بی‌خوابی بوده است، نتوانسته حتا یک کلمه بنویسد. سرانجام، در اوایل صبح، به خواب می‌رود و اندکی بعد خواب می‌بیند. چه را؟ برادر خواب را، مرگ را. خواب این است: در شهری دور، در کابل، چهار عضو یک خانوادة پنج‌نفره، به استثنای پسر جوان خانواده، در اثر اصابت موشکی به خانة ‌شان کشته می‌شوند. در این فاصله، جوانی که زنده مانده سرگرم دیدار با معشوقش در کافه‌ای در پل سرخ است. کمابیش دو ساعت وقت می‌برد تا به او زنگی بیاید، زنگی از پسر خالة مرد جوان، و خبر مرگ را اعلام کند.

مرگ: جاودانگی یا محکومیت

نویسنده‌های بسیاری چون تولستوی و آلن پو و بورخس، دربارة مرگ نوشته‌اند. این را نیز می‌دانیم که خسرو مانی در کارش متاثر از دنیای داستانی بورخس است. با این حال، به دلایلی، من در این بررسی نمی‌خواهم از بورخس و حضور یا غیاب­اش در این کار بگویم. در عوض، به قرابت‌های موجود میان داستان «مرگ و برادرش» خسرو مانی و «مرگ ایوان ایلیچ» تولستوی اشاره خواهم کرد.

«مرگ و برادرش» بر محور یک سوژة مرکزی می‌چرخد: مرگ. اما این مرگ مرگی عادی نیست. مرگی است جان‌سوز و زاییده‌ شری که اگرچه با عناصری از طبیعت شرح داده می‌شود، اما طبیعی نیست. «باز می‌گوید به یاد می‌آورد که باری، پس از این‌که مرگ از نسیمی به باد بدل شد… حالا مرگ از باد به زمین‌لرزه‌ای بی‌وقفه بدل شده است…»

این شر را، به قول رامین جهانبگو، می‌توان افول تمدن نامید. افول تمدن همان وضعیت بی‌معنایی تمدن است. حالتی که در آن ایدة انسانیت مشترک و همدلی از بین رفته است (جهانبگلو٬ ۲۰۱۷: ۷۳). یکی از جلوه‌ها، یا عوامل این شر در «مرگ و برادرش» و نیز در نظریه‌ی افول تمدن جهانبگلو افراط‌گرایی مذهبی است. به قول جهانبگلو، افراط‌گرایی مذهبی «علامتی خاص از فرآیند تمدن‌زدایی در قرن بیست و یک است» (جهانبگلو٬ ۲۰۱۷: ۸۶).

اما در اطراف این سوژه، نویسندة «مرگ و برادرش» سوژه‌های دیگری را نیز می‌پروراند. سوژه‌هایی که هر یک، در واقع، واکنش‌ فردی مردمانی از طیف‌های مختلف در برابر «مرگ» است. شاید سوال بنیادی این باشد: اگر شر یک امر جمعی است که به سراغ همه می‌آید، چه‌گونه ما، سوژه‌ها و ابژه‌های آن، آن‌قدر در روزمرگی‌های فرو رفته‌ایم که دیگر حتا حضور آن ما را تکان نمی‌دهد؟ این شر چنان تکراری و همه‌گیر شده است که اکنون می‌توان آن را تا حد یک امر عادی همگانی تقلیل داد: «و این حادثة دردناک اما روزمره‌ای است، چنان روزمره که در طول راه، در تکسی و بیرون از تکسی، هیچ کس دربارة آن هیچ چیز نمی‌گوید.»

همین مساله در ذهن رانندة موتر سیاه تویوتا که خاص انتقال جنازه‌ها است، نیز می‌گذرد. شخصیتی که به مرگ دیگرگونه می‌نگرد، پرسوناژی که کشته شدن را مرگ نمی‌داند، و از آن‌چه در جاده به مثابة مرگ اتفاق می‌افتد بیزار است. زیرا کثرت مرگ در جاده، «حضور سنگین» تویوتای او را نیز برای مردم عادی می‌سازد. حضور این شخصیت دلیلی ندارد جز به دست دادن نتیجه‌ای از این دست: مرگی که بیش از اندازه تکثیر می‌شود، حتا شغل آنی را که با مرده‌ها سروکار دارد نیز به خطر می‌اندازد.

در داستان «مرگ ایوان ایلیچ» (تولستوی٬ ۱۹۷۰) نیز مسالة بنیادی از جهت‌هایی همین است: این‌که مرگ ایلیچ بی‌پروایی دوستان و نزدیکانش را به نمایش می گذارد، و نیز این‌که در هیچ یک آن‌ها نشانه‌ای از اندوه ناشی از فرا رسیدن مرگ ایوان نیست. به همین گونه، در «مرگ و برادرش»، مرگ یک خانواده در کابل برای بسیاری مایه‌ اندوه نیست. مرگ در یک حادثة‌ تروریستی برای یک خبرنگار تنها یک خبر است، برای یک معتاد شبکه‌های اجتماعی فقط یک عکس جعلی و تحریف‌شده، برای پسری شریر فرصتی برای دزدیدن جسد زن کشته شده و باج‌گیری از طریق پنهان کردن و باز فروختن آن، برای یک همسایه برهم‌زننده­ای امکان و لذت همخوابگی با زنش، برای مالک قبرستانی خصوصی فرصتی برای فروش زمین بیشتر و دریافت پول در برابر قبر، برای دختری فقیر فرصتی برای دزدیدن سنگ قبرها.

همان سان که در «مرگ ایوان ایلیچ» دوستش منتظر است تا ایوان بمیرد و او شغلش را به دست آورد، در «مرگ و برادرش» مرد زباله‌فروشی که موتر لاری مردی مفلوج را به اجاره گرفته است، بعد از شنیدن خبر مرگ آن مرد، از شناختن وی سر باز می‌زند و این‌گونه‌، مشاجره‌‌ای دیگر میان زباله‌فروش و میانجیگری که زباله‌فروش را به مرد مفلوج معرفی کرده بود بر سر مالکیت موتر در می‌گیرد.

باز همان سان که ایوان در داستان تولستوی مرد نیکی است، در «مرگ و برادرش» نیز٬‌ مردی که قربانی موشک شده است مردی است نیک. وقتی او کشته می شود، درختی که در مقابل خانه‌اش قرار دارد گذشتة خویش را به یاد می‌آورد و غیاب او را حس‌ می‌کند: «تنها بود و به اطراف خود می نگریست، به خانه‌ای که در دیدرس اش بود، به حویلی کوچک، به مرد نیک و زنش، به مرد نیک و دخترش، به مرد نیک و پسرانش… زندگی‌اش را مدیون آن‌ها می‌دانست».

جالب این‌که، پسان‌تر، نویسندة «مرگ و برادرش» نیز مباحثه‌ای را درباره‌ی مرگ از زبان دو تن از دوستان پسر مردی که کشته شده است، بازمی‌گوید. یکی از آن‌ها می‌گوید آگاهی از مرگ و اعتراف به  آن خود شجاعت است و به جاودانگی می‌انجامد و دیگری می‌گوید آن‌چه او جادوانگی می‌نامد، در واقع، چیزی بیش از محکومیت نیست. این اعتراف به مرگ را خسرو از زبان تابوت‌فروش نیز بازگفته است: «… و این آرزوی محالی بود، چندان محال که خودش نیز آن را می‌دانست، چرا که حالا مرگ همه جا بود، حتا آن‌جا که نباید می بود… و این مرگ را گزیری نبود، چرا که روز و شب نمی‌شناخت، چرا که مکان و زمان نمی‌شناخت، چرا که همچون اسبی مست از گردونه‌اش رها شده بود.»

ازخودبیگانگی

این عادی شدن شر ما را چنان از خود بیگانه ساخته است که، در نتیجة آن، از درک ساختاری و انتقادی مساله عاجزیم. همه چنان درگیر زندگی روزمره‌ی خویش هستیم که از دیدن کامل تصویر غافل مانده‌ایم. در این داستان، این از خودبیگانگی را در سه مورد خاص می بینیم: یکی از نمونه‎‌های برجسته­ای از خودبیگانگی مردی است که فقط در فضای مجازی به سر می‌برد: «او در آ‌ی‌پد خود زندگی می‌کند، و این بسیار عادی است، آن‌قدر عادی که هیچ کس به خود حق نمی‌دهد بگویدش بیرون از آی‌پد هم دنیایی وجود دارد. از دنیای دیگر چه می شناسد؟ خواب را، غذا را و گاهی هم حمام را.» این ازخودبیگانگی تنها نشان‌دهندة غرق شدن بیش از حد در فضای مجازی نیست، بلکه نمایانگر کثرت و گوناگونی هویت‌های کاذب نیز است. فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی این امکان را فراهم آورده است که فردی خاص بتواند با چندین هویت‌ متفاوت، و از حساب‌های متفاوت، با دیگران در تعامل قرار بگیرد. جایی که در آن، فردی خاص همزمان می‌تواند مرد باشد، زن باشد، همجنسگرا باشد، ملا باشد، هنرمندی مشهور باشد و جز این‌ها. هویت‌های کاذب چندگانه فقط از برای بیهودگی.

این ازخودبیگانگی با بحران تحریف اطلاعات در شبکه‌های اجتماعی افزون‌تر شده است. گاهی فردی در هیات یک خانم ظاهر می شود و گاهی هم در هیات یک مرد جوان که دنبال زنان است. همین شخص اما، در یکی از آواتارهای دیگر خویش، یک روحانی است: «اینک متین و موقر نشسته بود و، با ریش انبوه و تسبیح درازش، ‌از آن بالا به صفحه های دیگر می نگریست: در صفحه‌ای چیزی خواند و از آن بدش آمد، چرا که فکر کرد باید آن‌جا پای گناهی در میان باشد،٬‌ پس رفت و صاحب صفحه را توبیخ کرد».

نتیجة چنین شیوة زیست چیزی جز پوچی نیست. این پوچی و بیهودگی زندگی را نویسنده در جای‌های دیگر نیز بازتاب داده است: در زنگ تلفون برادر مرد کشته شده: «و این زنگ چیزی نبود جز آهنگی که دوست داشت، و آن آهنگ چیزی نبود جز آهنگی درباره‌ی زندگی، و آن زندگی چیزی نبود جز بیهودگی.» و یا از زبان مرد زباله فروش: «زن زندگی را خر بگاید.»

دومین مورد ازخودبیگانگی  حضور مکانی به نام «انجمن شاعران مرده» در رمان است: انجمنی که ساکنانش آن را جزیره می‌خوانند، ساکنانی که به جهان همچون شاعر می‌نگرند و از همین رو میان هیچ چیز مرز نمی شناسند. جلسات این انجمن پنج‌شنبه‌شب‌ها برگزار می‌شود و تابع هیچ نظم خاصی نیست: در این جلسات همه ودکا می‌نوشند، شاعری در مورد این‌که آدمی جزیره نیست، شعر می‌گوید، دیگری بی‌خود می‌شود و به زمین می‌افتد و از دهنش زرداب بیرون می‌آید، می‌رود تشناب تا آبی به رویش بزند، اما آن‌چه در جزیره یافت نمی‌شود آب است.

جزیره نمادی است از بی‌پروایی و جدا بودن از متن جامعه. تافته‌ای جدابافته از مردم و زیست‌جهان آن‌ها. در حالی که فقر و فلاکت و رنج از سراپای شهر کابل می‌بارد، شاعران غرق در دود و شراب‌ و موسیقی و عشرت اند. نام انجمن مرده نیز تداعی‌کنندة این امر است که آن‌ها در برابر هیچ رویداد اجتماعی‌ای واکنش متعهدانه نشان نمی‌دهند، غرق در جهان خویش اند و آن چیزی نیست جز پوچی. از خودبیگانگی این شاعران در تناقض میان شعر و کارکرد شان نیز نمایان است: در حالی که اهالی انجمن آن را یک جزیره می‌نامند، یکی از آن‌ها شعری می‌خواند درباره‌ی این‌که آدمی جزیره نیست. در جلسه‌های جزیره همه چیز هست و هیچ چیز نیست، موسیقی هست و موسیقی نیست، جدل هست و جدل نیست، شعر هست و شعر نیست. و این به آن  دلیل که همه چیز قلابی است. این وضعیت را جز با کلمة تعلیق با واژة دیگری دیگری نمی‌توان توصیف کرد: آویزان بودن در جایی میان زمین و آسمان، عدم استقرار، توانایی ندیدن، توانایی گذشتن از خط قرمز. مگر نه این‌که نبودن آب در جزیره نیز نشانه ای از نبودن آبرو است؟

سومین مورد ازخودبیگانگی را می‌توان در حضور دوست سومی همان چهار رفیق کابلی دانست. دوستی که خود را در اتاقی نمور زندانی کرده و با دنیای بیرون از خویش گسسته است.‌ این گسستن اما، گسستنی است که به خیال می‌انجامد: ساختن کابلی خیالی و متفاوت در ذهن. «… او که تخیلی عظیم دارد، و در زمانی دیگر زندگی می‌کند، و در شهری دیگر، که این شهر نیست، چرا که اگرچه آن نام شهر او نیز کابل است، آن کابل با این کابل فرق دارد، و این فرق فرآوردة کارخانة عظیم تخیل اوست…» توهم ــ تخیلی چنین او را از خودش بیگانه ساخته است، آن‌قدر که حتا وقتی خبر مرگ خانواده‌ی دوستش برایش می‌ رسد «… از شنیدن  آن لال می شود، چرا که در کابل او ممکن نیست چنان چیزی اتفاق بیفتد.»

عصر پساحقیقت

مرز میان خاطره و واقعیت چیست؟ چه چیزی واقعیت است و چه چیزی خیال؟ مانی در داستان خویش مرز میان واقعیت و خیال و یا خاطره را می‌شکند. باری از زبان معشوق مرد تکیده که خانواده‌اش از بین رفته‌ است، می‌گوید: «… و دوباره می‌گرید، این بار نه به دلیل وضعیت زیاده انسانی خودش که به دلیلی دیگر، به خاطر یک همزمانی، همزمانی خاطره‌ای دیشبی و واقعیتی امروزی. چه خاطره‌ای چه واقعیتی؟»

در چنین فضایی، مرز میان واقعیت و جعل چنان شکسته است که دیگر به سادگی نمی‌توان یکی را از دیگری بازشناخت. در فصلی در اوایل کتاب، وقتی خبرنگاری به صحنة حادثه می‌رسد، پس از ترتیب مواد گزارش خویش، عکسی از جوان تکیده می‌گیرد و آن را در فیسبوک خویش می‌گذارد، با این پرسش: «در شهر شما مرگ تصادف است یا زنده ماندن؟» اما، دقایقی بعد، زمانی که کاربر هزارچهرة فیسبوک به صفحة همان خبرنگار مشهور می‌رود٬‌ و عکس جوان تکیده را با خانه‌‌ای ویران‌شده در پس‌زمینه می‌بیند، در پای آن می‌نویسد: «زنده باد فوتوشاپ!» رخدادی که برای مرد تکیده از دست دادن تمامی خانواده‌اش در یک حادثة تروریستی است، برای کاربران شبکه‌های اجتماعی چیزی بیش از یک عکس جعلی نمی‌نماید. داستان می‌گوید ما در عصری زندگی می‌کنیم که تمییز دادن میان واقعیت‌های عینی و جعلی به امری دشوار بدل شده است. این عصر٬‌ همانا عصر پسا‌حقیقت است.

به دنبال همه‌پرسی خروج بریتانیا (برگزیت) از اتحادیة اروپا و انتخابات جنجالی ایالات متحدة امریکا در سال ۲۰۱۶، اصطلاح پسا حقیقت( post-truth) برای بیان عصری که در آن تحریف اطلاعات و انحراف افکار جمعی همه‌گیر می‌شود، به کار برده شد. سپس، واژه‌نامة انگلیسی آکسفورد این واژه را به عنوان واژة سال ۲۰۱۶ اعلام کرد. بر بنیاد تعریف این واژه‌نامه، پساحقیقت وضعیتی است که واقعیت‌های عینی کمتر از احساسات و باور‌های فردی در شکل‌دهی افکار عامه اثرگذار است. این عصری است که با داده‌ها و اطلاعات به گونة گزینشی برخورد می‌شود و هر آن نتیجه‌ای که مطلوب شخص است برساخته می‌شود (واژهنامة اکسفورد٬ ۲۰۱۷). اوج این وضعیت را می‌شد در زمان کارزارهای انتخاباتی امریکا دید، زمانی که هر دو نامزد پیشتاز، دونالد ترامپ و کلینتون، به اتهام‌های غیر واقعی و ادعاهای دروغ می‌پرداختند. «مرگ و برادرش» ورود ما به چنین وضعیتی را اعلام می‌کند.

فساد

داستان در بخش‌هایی به حکومت‌داری غیر شفاف و فساد گسترده نیز اشاره دارد: این‌که در شهر عجیب کابل به چه سادگی ممکن است که خانه کسی را غصب کرد و برایش سند جعلی مجهز با مهر و امضای رسمی ساخت. در فصلی، کرایه‌نشینی که خانه‌ای را به کرایه گرفته است به سادگی سند جعلی خرید خانه را ترتیب می‌دهد ــ مردی عصبانی که همیشه جیغ می‌زند. وقتی کار به دادگاه می‌کشد، قاضی با تاخیری چندساعته به جلسه حاضر می‌شود و همین که آمد به صرف غذای چاشت و ادای نماز مشغول می‎شود. سپس، در جریان جلسة دادگاه، بی‌اعتنا به حاضران در مجلس و بدون این‌که به گپ‌های مسوول امور محله که به عنوان گواه آمده است گوش دهد، بینی خود را فین می‌کند. در پایان هم حکم دادگاه را به نفع کسی که غاصب خانه است اعلام می‌کند. مانی به عمد مرد کرایه‌نشین را عصبانی معرفی کرده است، زیرا با این کار می‌خواهد نشان بدهد که در چنین جامعه‌ای هر آن که خشن است برنده است.

چهرة دیگر فساد را در سیمای مرد شکم‌بزرگ و کله‌کوچکی که در طبقة دوم ساختمانی مجلل کار می‌کند می‌بینیم. هر طبقة این ساختمان سه‌طبقه‌ با نظرداشت خاص بودن آدم‌ها برای آن‌ها در نظر گرفته شده است. این مرد اما، شکم خویش را از طریق پول و تحفه و غذایی که در برابر کارهای زیرمیزی و فساد اداری بزرگ کرده به دست آورده است. دریافت پول زیرمیزی، فرصتی است برای مرد شکم‌بزرگ تا به کشوری گرم برود و آن پول‌ها را در حساب بانکی‌ای ذخیره کند و هم‌چنین شراب مردافگن و روسپی بخواهد و در عشرت به سر برد. همین مرد وقتی دوباره به شهر خویش برمی‌گردد،٬‌ در اولین اقدام دنبال پرونده‌سازی برای چهار جسدی است که در همان انفجار کشته شده‌اند. مانی در این سناریو فساد گستردة دم و دستگاهی را نشان می‌دهد که دولت نام دارد. در حالی که دولت از ایمن نگه داشتن زندگی مردم عادی عاجز است، کارمندان شکم‌بزرگش در پرونده‌سازی و گردآوری پول، حتا از جسد کشته شده‌های حملة تروریستی نیز نمی‌گذرند. کلة کوچک و شکم بزرگ را می‌توان دو نماد دانست، دو نماد گویا: غیاب خرد و حضور فساد. و سرانجام، این فساد حتا در شراب‌فروشی های شهر هم بازتاب یافته است. پولیس بیدار شهر خود شراب می‌نوشد، اما از روی ریا و سالوس کاری به کیفیت آن ندارد.

افراط‌‌گرایی دینی

در فصل دیگری از داستان، ملایی از خواندن نماز جنازه‌‌ی چهار جسد انکار می‌کند و می‌رود به تلاوت قرآن بپردازد. با تلاوت است که او خود را نیرومند می‌پندارد و بزرگ‌تر از دیگران. اگرچه مسجدش مسجدی گلی است، اما به اندازه‌ی هر کاخی قدرتمند است. ملای داستان در یک مدرسه‌ی دینی در بیرون از کشور آموزش مذهبی دیده و ۶۲۱۴ و یا ۶۲۱۹ و یا ۶۲۲۵ آیه را از برکرده و حدیث و فقه را یاد گرفته است. بر بنیاد همین آموزش‌ها، او مردمان را به دو گروه خودی و دیگری تقسیم می‌کند. گروه خودی آنانی اند که همسان خودش می‌اندیشند و گروه دیگری آن غیرهایی که مورد پذیرش وی نیستند، و چون دیگری اند باید از زمین رانده شوند. او از مسجد پایگاهی ساخته برای کسانی که برنامه‌ی «از زمین راندن گروه دوم» یا همان دیگری را در سر دارند، فداییانی در تلاش کشتن غیر خودی. ملا این دسته‌بندی را در خطبه‌هایش به آواز بلند هم می‌گوید و هیچ کس را توان رد کردن آن را نیست.

با وجودی که مسجد ملا گلی و حجره‌اش کوچک است، اما ملا به مثابة یک قشر اجتماعی و نهاد دینی در چنین جامعه‌ای از نهادهای بسیار قدرتمند شمرده می‌شود. شمارگان متفاوت آیه‌های قرآن نیز، در واقع، بیان‌گر تأکید نویسنده به این امر است که ناممکن است بتوان قرآن را همچون متنی کتابی و غیرتاریخی نگریست. نکته‌ی دیگر و مهم‌تر همانا توجه به دین به مثابه‌ یک نهاد غیریت‌‌ساز و دگماتیک است: نهادی که هیچ کس مشروعیت و توان به چالش کشیدن روایت‌های آن را ندارد.

داستان و علوم اجتماعی

برای من به عنوان دانش‌آموخته­ای علم سیاست مهم این است که بدانم چه‌گونه داستان می‌تواند در غنامندی رشته‌های علوم اجتماعی کمک کند. و یا چه‌گونه ممکن است داستان را برای روشن ساختن جنبه‌های تاریک علوم اجتماعی بخوانیم.

داستان را می‌شود منبعی برای نشان دادن خلاهای تاریخ و علوم اجتماعی دانست. اصطلاحات کنونی علوم اجتماعی برای درک درست کتگوری‌هایی همچون مرگ، خواب، شر، و یا رنج ناقص اند. با این حال، علوم اجتماعی به داستان به مثابه‌ی منبعی از داده‌ها و اطلاعات می‌نگرد و نه به مثابه‌‎ی منبع مفاهیم‌٬‌، ایده‌ها و یا تیوری‌ها. اولین دانشمند روابط بین‌الملل که ادبیات افغانستان را همچون عرصه‌ای برای غنامندی رشته‌ی روابط بین‌الملل بررسی کرد، سدهات مالاباراپو،‌ استاد من در دانشکدة روابط بین‌الملل دانشگاه آسیای جنوبی بود. وی در مقاله‌ای زیر عنوان «چندین زندگی افغانستان» به شرح این مساله پرداخت که چرا داستان‌های فارسی افغانستان را باید بخشی از مینوی هر پژوهشگر روابط بین‌الملل درباره‌ی افغانستان دانست. به گفتة او «در حالی که جهان داستانی جهان خیالی و سورئال است، اما حقیقت این است که همه داستان ها زاده‌ی شناختی (cognition) است که از حوزة مشخص تجربة انسانی سرچشمه می گیرند» (مالاباراپو،۲۰۱۶: ۴۸). در این حال، بدون شک «مرگ و برادرش» زاده‌ی تجربه خسرو مانی از زندگی‌‎اش در کابل است.

من در این جا به سه موردی اشاره می کنم که داستان «مرگ و برادرش» می‌تواند الهام‌بخش تاریخ‌نگاری در افغانستان باشد. مورد اول، تاریخ‌نگاری رسمی ما هیچ‌گاهی به هیپی‌هایی که از اروپا به کابل می‌آمدند، توجهی نکرده است. گرچه در این داستان نیز اشارة کوچکی به آن دوره شده است، اما این اشاره در ذات خود تذکر خوبی است برای یک تاریخ‌نگار تا به یاد بیاورد که آن‌ها به چه چیزهایی نپرداخته اند. تا جایی که من می‌دانم مردم‌شناس معروف مارک لیختی پژوهش‌هایی را در زمینه‌ی سفر هیپی‌ها به نپال انجام داده است )لیختی،۲۰۱۷)‌ اما در افغانستان جامعه شناسان، مردم‌شناسان و تاریخ‌نگاران به آن توجهی نکرده‌اند. مورد دوم، تاریخ‌نگاری رسمی ما همواره از شهامت و دلیری و آزادگی مردمان افغانستان در برابر تجاوز انگلیس‌ها می گوید، اما همیشه درباره‌ی این‌که چه تعداد از بازمانده‌های هندی لشکر بریتانیا در جنگ اول افغانستان و انگلیس در کابل به بردگی گرفته شدند خاموش است. در این مورد هم اشاراتی را در کتاب‌های ویلیام دالریمپل می‌شود یافت. مورد سوم، یکی از ویژگی‌های دیگر «مرگ و برادرش» این است که زمان خطی را شکسته است. روایت از الف به ی ختم نمی‌شود. بلکه وقایع به گونه‌ای پیچیده، همزمان و یا ناهمزمان، اتفاق می‌افتد. آغاز و انجام در جاهایی با هم ملاقات می‌کنند. مثلاً در همان حالی که مرد تکیده‌، پس از شنیدن خبر مرگ خانواده‌اش، در تکسی نشسته و از جاده می‌گذرد، مرد هیپی کابلی، با داستانی که خودش دارد، در کنار جاده‌ای منتظر زنی روسپی است. یا نشانه‌های دیگر، همچون خون، که تنها پایان زندگی نیست بلکه شروع زندگی نیز می‌تواند بود: در همان حالی که معشوق مرد تکیده خبر کشته شدن خانواده‌ی عاشقش را می می‌شنود به همزمانی میان خون ماهوار خود و خون ریخته‌شده‌ی خانواده‌ی عاشق خویش فکر می کند: «و این خودمختاری ذهنی بیش از هر چیزی در پی توضیح دادن آن همزمانی است، همزمانی‌ای که خون واقعی دیشب را با خون واقعی امروز پیوند می‌زند. چه خونی؟ خون تن و خون تن، اولی همچون آغاز و دومی همچون پایان».

 در حقیقت، برداشت غیر خطی از تاریخ برداشتی است خلاف اندیشه‌های ادیان ابراهیمی. در ادیان ابراهیمی آغاز و انجام زندگی مشخص است، تاریخ به گونه‌ی خطی پیش می رود و فرجامی نیز در کار است. برداشت غیر خطی از تاریخ در مخالفت با برداشت مدرنیته از تاریخ نیز هست. بر بنیاد اندیشه‌های عصر روشنگری، تاریخ تمدن انسانی تاریخ تکامل خطی جامعه‌ی انسانی است. یا به قول کانت، خروج از صغارت آدمی. اما آن چه در این داستان واقع می‌شود، تکامل در جهت پیشرفت نیست، انباشتگی رنج بشری است.

نتیجه

مانی در این کتاب تمام توان خود را برای به تصویر کشیدن شر به کار می‌برد. داستان نقد قدرتمند و ویرانگری از رکود و پوچی قشرها و نهادهای مختلف اجتماعی است و همچنین نشان‌دهندة پوسیدگی‌های‌اجتماعی جامعة آخرزمانی. شر برای مانی همیشگی و جهانی است. تاریخ‌مند و مکان‌مند نیست. تاریخ تداوم  یک‌دست و همسان واقعه‌ها و رویدادهای برخاسته از شر است. این شر با آواتارهای مختلف در کابل اتقاق می‌افتد، همچنان که در جاده‌های سرخ دهلی. و یا به قول یکی از شخصیت‌های داستان «زیر پوست هر آدم مر‌ئی یک آدم نامرئی پنهان است». شری چنین چندان قدرتمند است که فضیلت‌ها و نیکی‌ها را می‌بلعد: مرد نیکی را می‌بلعد که درختی کاشته بود تا زمین را سبز نگه دارد، درخت را می بلعد. شر چنان همگانی شده است که حتا نجابت خردسالان را هم از آن‌ها گرفته و آن‌ها را به آدم‌های شریر بدل کرده است: «و تمامی این‌ها در سیزده سالگی،‌ این سن نجیب، که اکنون او در آن زندگی می کرد، بی‌آن‌که با نجابت رابطه‌ای داشته باشد، و این بی دلیل نبود، چرا که او در ته دلش می دانست نجابت چیزی است که فقط به درد احمق‌ها می خورد، و به درد حیوان‌ها، و این خود چیزی بود که به تجربه دریافته بود.»

اما تنهای استثنای ممکن بر شر جهانی و همگانی در «مرگ و برادرش» این است: وقتی جوان تکیده‌ی اندوهگین، پس از نوشیدن شراب برای قدم زدن به جاده سرازیر می‌شود،٬‌ به دو جوان موسیقی‌نوازی بر می‌خورد که همان نیمه‌شب تازه‌ از کافه‌ای بیرون شده‌اند. یکی از جوان‌ها آکاردئونش را از پوشه‌ی آن درمی‌آورد و، بی‌محابا و جابه‌جا، برای جوان تکیده موسیقی می نوازد، به رغم هشدار دوستش که می‌گوید ممکن است جوان تکیده راه‌گیر باشد. پاسخ آکاردئون‌نواز این است: «حتا اگر راه‌گیر باشد راه‌گیری غمگینی است». و این واقعه نشان‌دهنده‌ی وجود همدردی در کابلی است که مملو از شر است.

حرف پایانی این‌که: وقتی داستان خسرو مانی را خواندم، حس هم‌ذات‌پنداری عجیبی برایم دست داد. خاطره‌های زیادی را در من بیدار کرد، مرا به گذشته‌های دور و نزدیک برد، به یاد دوستان عزیزی انداخت که همانند همان چهار دوست پاتوقی داشتند و همواره با هم بودند. با هم یکجا قدم می‌زدیم٬‌ می‌خوردیم، می‌آشامیدیم، بحث می‌کردیم. شاید برای مانی هم چنین باشد.

منابع

Jahanbegloo, Ramin (2017), The Decline of Civilization, New Delhi: Aleph

Liechty, Mark (2017), Far Out: Countercultural Seekers and the Tourist Encounter in Nepal, Chicago: University of Chicago Press

Mallavarapu, Siddharth (2016), ‘The Many Lives of Afghanistan: Reassessing Disciplinary International Relations’ in Rajan Harshe and Dhananjay Tripathi (eds.), Afghanistan Post-2014: Power Configurations and Evolving Trajectories, New Delhi: Routledge

Oxford Dictionaries (2017), “Post Truth”, accessed on 23 Dec. 2017, URL: https://www.oxforddictionaries.com/press/news/2016/12/11/WOTY-16

Tolstoy, Leo (1970), The Death of Ivan Ilych. (L. Maude, & A. Maude, Trans.), Signet Classics

 

 

تمام حقوق محفوظ است.2016

سیاست
فرهنگ
فلسفه
فيسبوک ما را لايک کنيد ما را در تويتر تعقيب کنيد گوگل پلاس ما را دنبال کنيد آدرس آر اس اس ما