عباس فراسو

کتاب «خرد آواره»، اثر علی امیری، در سال ۱۳۹۲ توسط انتشارات امیری در کابل طی ۵۹۰ صفحه به نشر رسید. مضمون اصلی کتاب بررسی سرنوشت خرد و خردگرایی در تاریخ فلسفۀ اسلامی است. نویسنده معتقد است که خرد در جهان اسلام، «در اقتدا به فلسفۀ یونانی» یا مشخصاً، خرد ارسطویی، شکل گرفته و سپس آواره و بی خانمان شده است. به عبارت دیگر، کتاب نشان می دهد که غیر از «خرد ارسطویی»، نمی توان در تاریخ فلسفه اسلامی از خرد دیگر سخن گفت؛ اما این خرد پس از فارابی و ابن سینا ناپدید شده است. نویسنده برای ردیابی خرد توضیح می دهد که چگونه در تاریخ فلسفۀ اسلامی از منطق و مِتافزیک ارسطو فاصله گرفته شد و از پی آن خردگرایی نیز آواره گردید. نویسنده معتقد است که این آوارگی خرد هنوز بررسی جدی نشده و برای برگشت خرد به فرهنگ و تفکر در دنیای اسلام، نیاز به توجه به گذشته است. یعنی، گذشته (فلسفی-فکری) به مثابه یک امر هستی شناسانه، باید دوباره مورد تفکر و انتقاد فلسفی قرار گرفته و به امر اپستمولوژیکال استحاله داده شود که در چنین شرایطی امکان تفکر دوباره فراهم خواهد شد. برای این هدف، مولف شخصیت های مهم فکری دنیای اسلام، از فارابی، ابن سینا، ابن رشد تا ابن تیمیه و ایدیولوگ های مثل آیت الله خمینی را بررسی کرده و نشان می دهد که خردگرایی در کجا دچار زوال شده و چرا خرد در فلسفۀ اسلامی «آواره» شده است.

سخن گفتن از خردگرایی در میان روشنفکران افغان جدید نیست؛ اما به مثابه یک رویکرد تحقیقی، سرنوشت خردگرایی در تاریخ «فلسفۀ اسلامی» پی گیری نشده است. اما کتاب خرد آواره، با یک رویکرد تحقیقی سرنوشت تاریخی خرد را بررسی کرده است. برای همین، این کتاب در نوع خود یک اثر بی سابقه در افغانستان بوده و من کسی را در این جا سراغ ندارم که تحقیقی در این سطح در مورد فلسفۀ اسلامی انجام داده باشد. تاجایی که من می دانم، حتا دو سال پس از  نشر این اثر، نقد جدییِ نیز بر آن چاپ نشده است. مقالاتی که  بعضاً در این ارتباط نوشته شده اند، ربطی به مبانی و چارچوب تیوریک این کتاب ندارند. از این لحاظ، ضرورت است تا به کم و کاستی هایی که در این کتاب وجود دارد، پرداخته شود. اما ملاحظات من در این خصوص به شرح زیر اند:

۱– ساختار و انسجام محتوایی

وقتی از ساختار کتاب سخن گفته می شود، منظور تنها فصل بندی کتاب نیست؛ بلکه ساختار درونی آن از نظر انسجام محتوایی هم در نظر است. چون، این ساختار نقش بسیار ارزنده در توضیح مدعای مورد بحث اثر و پیوستگی موضوعات کتاب دارد. کتاب در حقیقت دو بخش دارد. بخش نخست، چارچوب روش شناختی و تیوریک کتاب است و بخش دوم، مواد مورد تحقیق و گزارش هایی است که از متفکرین کلاسیک اسلامی در جهت تایید تز نویسنده ارائه شده است.  ملاحظات من در اینجا بر بخش دوم کتاب، یعنی بر مواد مورد تحقیق یا گزارش های کتاب از گذشته نیست؛ این بخش را باید اهل فن و متخصص این حوزه انجام بدهد. ملاحظات من متمرکز بر بخش نخست، یا همان چارچوب مفهومی-نظری و روش شناسی کتاب است. کتاب با یک دیباچه و سپس یک «پیش درآمد» یا مقدمه شروع می شود.  در مقدمه نویسنده می گوید که به لحاظ روش شناسی، نگاه درونی دارد، یعنی، سیر تفکر و دگرگونی های فکری در فلسفه اسلامی را از درون بررسی می کند. در ضمن، نویسنده تاکید دارد که به خرد و اندیشه به مثابه پدیده های زمانمند می نگرد. چون، «تفکر» به لحاظ انتولوژیک، یک هستی تاریخمند و زمانمند است. نویسنده  در همین حد اکتفا می کند و سرانجام، بدون این که بخش روش شناسی و ساختار کتاب و مشکلات تحقیق، توضیح دقیق داده شود،  وارد مبحث ارسطو می شود.

فصل بعدی  (کتاب اول)، از ارسطو شروع می شود. پس از مطالعه چندین صحفه از کتاب، تازه واضح می گردد که در حقیقت، منظور نویسنده از تاریخی بودن تفکر عبارت از درک فلسفه به عنوان پدیدۀ انضمامی است که واقع حاصل کار ارسطو به حساب می آید. از آن جایی که متفکران مسلمان، از طریق ترجمۀ آثار ارسطو و سایر فیلسوفان یونانی با فلسفه آشنا شدند، بنابراین، معیار اصلی برای درک زوال خردگرایی، در حقیقت، رابطه هر یک از این متفکرین با ارسطو و فلسفه او باید مشخص ساخته شود. به عبارت دیگر، تبار خردگرایی در فلسفۀ اسلامی به تفکر یونانیِ ارسطویی باز می گردد. بنابراین، برای ارزیابی خرد، بایستی معیار اصلی برای ازریابی خردگرایی تفکر یونانی-ارسطویی باشد. اما در اول کتاب، نقشه بحث، به این سادگی و روشنی توضیح داده نشده است

از نظر ساختاری، بخش تیوری و مفاهیم و همین طور ساختار کتاب، باید در فصل اول به صورت بسیار همه جانبه توضیح داده شود. در حقیقت، نقشۀ بحث باید در اول از نظر تیوریک، صورت بندی مفهومی (ترمینالوژی)، و ساختار کتاب واضح ساخته گردد. در آمد کتاب خرد آواره، بعضی ملاحظات روش شناختی را شرح می دهد، اما این ملاحظات قبل از آن که روش شناسی تحقیق را توضیح بدهد، رویکرد روش شناختی نویسنده را از نظر  انتولوژیک تشریح می کند (البته این فی نفسه نکته بسیار مهم و ارزشمند است). مضاف براین، قبل از این که به روش شناختی در کتاب پرداخته شود، نخست باید بخش تیوریک کتاب تدوین می شد؛ یعنی، توضیح داده می شد که مراد نویسنده از خرد چه است و نسبت آن با تفکر یونانی و متافیزیک ارسطو از چه قرار است و برای کار نویسنده چرا این مساله مهم است و قدرت توضیحی  (Explanatory Power) آن در کجا است. در یک تحقیق جدی، همواره محقق چارچوب تیوریک بحث را روشن می کند و توان توضیحی آن را معرفی می دارد. سپس به معضل روش شناسی (از بعد معرفتی) اشاره کرده، و در نهایت، روش شناسی تحقیق و محدودیت های آن را برای حصول و ارائه معرفت جدید توضیح می دهد تا انسجام محتوایی کتاب روشن و واضح باشد. علی امیری می نویسد: «در کانون پژوهش کنونی ما، ارسطو و کتاب اصلی او متافیزیک قرار گرفته است.» (صفحه ۷۳)  اما او توضیح نمی دهد که متافیزیک و کتاب های اصلی ارسطو چه نسبتی با خردگرایی مورد نظر نویسنده برقرار می کند.  چرا برای بررسی تاریخی خردگرایی، دنبال ارسطو و متافیزیک او بود؟ از نظر انسجام محتوایی برای خواننده باید بسیار روشن توضیح داده شود که چرا «خرد» با آثار ارسطو نسبت محکمی دارد و چرا برای تحلیل خردگرایی در تفکر اسلامی از ارسطو آعاز کرد.

از طرف دیگر، هر بحث و موضوع دارای یک تاریخ و ادبیات مشخصی است. کار امیری در خرد آواره، در حوزه تاریخ اندیشه، و در حوزۀ زبان فارسی و تفکر اسلامی، جای می گیرد. بنابر این، لازم بود محقق گزارشی درخور از ادبیات تحقیق در این حوزه ارائه می کرد تا روشن می شد که چه کاری صورت گرفته است و چرا مفید نبوده اند. نویسنده در «در آمد» سه نویسنده، سید حسین نصر، محمد ارکون و محمد عابدالجابری را مورد ارزیابی قرار می دهد که بیشتر اهمیت آن از نگاه رویکرد روش شناختی است. البته علی امیری اذعان می کند که آنها را از منظر رویکرد روش شناختی مورد انتقاد قرار می دهد. اما در حوزه زبان فارسی، به آرامش دوستدار و جواد طباطبایی در پاورقی اشارت دارد. ممکن مسالۀ تحقیقی آن ها با امیری فرق کند، اما واقعیت این است که خرد و اندیشه ورزی  در «جهان اسلام» میان تمام نویسندگان مذکور موضوع مشترک است. پس برخورد جدی تری از سوی نویسندۀ خرد آواره نیاز بود. در کلیت، ادبیات تحقیقی در زمینه از دو منظر تیوریک و تحلیلی باید مورد تحلیل قرار می گرفت تا در پرتو آن، موقف تیوریک نویسنده پشتوانۀ محکم تری پیدا می کرد، اثر انسجام محتوایی قوی تری می یافت و به خصوص روشن می شد که تحقیقات انجام شده در این حوزه چرا راهگشا نیستند و نمی توانند پرسش های نویسنده را توضیح بدهند.

۲–  صورت بندی مفهومی

به لحاظ مفهومی، برای یک خواننده روشن نیست که منظور نویسنده از «خرد» و «خردگرایی» چه است و ارسطو چه نسبتی با آن داشت؛ نسبتی که از نظر نویسنده از سوی متفکرین مسلمان فراموش و یا درک نشد. البته، بازگشت نویسنده به ارسطو، و توضیح جالب و در خور توجه از افکار او، در واقع تلاشی برای یافتن خاستگاه آغازین عقل گرایی در فلسفۀ اسلامی است. امیری در این جا توضیح می دهد که چگونه فلسفه، به عنوان امر انضمامی، مرتبط با تاریخ و زمان است که این توضیح راهگشا ما را در درک و برداشت از سرچشمه های فکری یونانی کمک می تواند. اما ضعف اصلی اثر چارچوب مفهومی و صورت بندی کلی کتاب است. حالا آنچه تا سرچشمه سراغ گرفت می شود چه است؟ به عنوان مثال، در هیچ جای این اثر، خرد و خردگرایی تعریف نشده است. نویسنده در یک جای کتاب «خردگرایی {را} به منزله قاعده نگاه به هستی و امور» (صفحه ۴۲۲) تعریف می کند که این عبارت فی نفسه، معنای محصلی ارائه نمی کند.

در ادبیات علوم انسانی غربی مفاهیم مختلفی برای «خرد و عقلانیت» مدنظر است. مثلا در ادبیات فلسفی گاهی از (Reason) به مثابه عقل و خرد، یا ادلۀ عقلانی، و همین طور(Ration/Rationality/Rational Faculty)   به عنوان خرد و عقلانیت در نظر گرفته می شوند. به میزانی که از فلسفه به سوی ادبیات جامعه  شناسانه برویم، مبنای استفاده از این مفاهیم فرق می کند. به عنوان مثال اصطلاح انتخاب عقلانی (Rational Choice) یکی دیگر از این اصطلاحاتی است که در جامعه شناسی و علوم سیاسی در بعد هستی شناسی و روش شناسی استفاده می گردد. بنابراین، هنوز نمی دانیم که مراد نویسده از «خرد» چه است. امیری خود در مورد فارابی می نویسد: «فارابی در رسالۀ ظهور فلسفه، از نقش خود در احیای برهان سخن رانده است» (صفحات ۱۲۴-۱۲۵).  حالا، فرق میان برهان و خرد چه است؟ منظور امیری از خرد، برهان است؛ اگر چنین است، پس برهان چه است؟ یعنی، مفاهیم بایستی در کنار هم تعریف شده و نسبت شان مشخص می شد. وقتی سخن از خرد گفته می شود، بیشتر کلیشۀ  روشنفکران متجدد را به ذهن القا می کند تا مفاهیم مثل عقل و تعقل ابن سینا و فارابی را. از جانب دیگر، وقتی فارابی و ابن سینا  از عقل و تعقل سخن می گفتند، آن را با عقل فعال (Active Intellect) در رابطه می دیدند. در حالی که برای روشنفکران متجدد چنین چیزی مطرح نیست. این نکته نیاز به تعریف اصطلاحی «خرد» را در این اثر مبرم تر می سازد؛ به خصوص وقتی امیری بر روشنفکران متجدد حمله می کند و آن ها را مقلدان درمانده و بی حاصل می خواند. در سراسر کتاب، نه خرد و خردگرایی تعریف واضح دارد و نه بر تاریخ ادبیات خردگرایی به مثابه یک مفهوم و یک رویکرد فلسفی درنگی شده است. تعریف و فهم این که خرد در افق فکری ارسطو و اندیشمندان اسلامی چه مفهومی داشته است و آیا به مثابه یک عنصر معرفت شناسانه و روش شناسانه مطرح بوده است  یا کدام نسبت دیگر در میان بوده است، امر بسیار مهمی است. چرا تاریخی-انضمامی بودن فلسفۀ ارسطو و متافیزیک او، چارچوب معرفتی لازم برای تحقق خرد تلقی می شود، و برعکس؟

از جانب دیگر، نویسده می نویسد که «اگر دفتر خواب خرد موفق شود مساله دار بودن وضعیت کنونی را بازنمایاند و آن را، نه چونان وضعیت بدیهی و روشن، بلکه به مثابه وضع پرسش برانگیز جدی بگیرد، آن گاه ناگزیر این پرسش مطرح می شود که این دشواری ها، و به تعبیر دقیق تر «خواب رفتگی خرد»، در کجا ریشه دارد.» (صفحه ۸) ممکن کتاب خواب خرد، «وضعیت» پرابلماتیک کنونی را روشن کرده باشد، اما نه چارچوب مفهومی «خرد» و نه ربط آن با وضعیت را روشن نکرده است. سپس می نویسد: «به مدد نگاه تاریخی-فلسفی بوده است که من به تیوری «آوارگی خرد» در جهان اسلام رسیدم» (صحفه ۱۶). واقعیت این است که کتاب خواب خرد به توصیفی وضعیتی می پردازد که در آن خرد « به خواب» است؛ ولی کتاب خرد آواره، تحقیقی است برای اثبات یک ادعا. به لحاظ مفهومی، صورت بندی قانع  کننده ای از «خرد» در دفتر خواب خرد نیز شکل نگرفته است، تا سپس آوارگی آن را تثبیت کرد. به نظر می آید که نویسنده متاثر از فضای روشنفکری تجددگرا، و گفتمان سنت و مدرنیته، فهم مفهومی «خرد» را مفروض گرفته است. اگر چنین باشد، او کار ساده انگارانه ای کرده است.

۳– روش شناسی

درست است که نویسنده در فصل نخست  یا در آمد کتاب، به نقد جابری و امثالهم از نظر روش شناسی دست می زند. ولی نویسنده از نظر روش شناسی در این بخش صرفا به این اکتفا می کند که روش به کار رفته در خردآواره بر دوپایه استوار است: نخست، نگاه درونی به تاریخ فلسفۀ اسلامی، و نه نگاه جامعه شناختی و یا ایدیولوژیک؛ دوم، اتکا به تاریخی دیدن تفکر. به درستی دو معیار مذکور در بخش گزارش های کتاب که موارد تحقیق بررسی گردیده، در نظر گرفته شده است. اما نویسنده روشن نمی کند که چه روشی باید برای نگاه درونی و تاریخی دیدن تفکر به کار برده شود تا «خردگرایی» قابل تحقیق گردد. تاریخی دیدن تفکر قبل از آن که خود روش مطالعه باشد، بیشتر رویکرد هستی شناسانه است. به عبارت دیگر، رویکرد روش شناختی هستی شناسانه تکلیف ما را با چگونه دیدن موضوع مورد تحقیق مشخص می کند؛ در حالی که روش تحقیق در فرایند تحقیق و حصول معرفت باید روشن باشد. به عنوان مثال، در بخش روش شناسی کتاب واضح نشده است که چرا اصلا نویسنده بررسی خود را از ارسطو شروع کرده و بر اساس کدام معیارهای روش شناختی متفکرانی مثلا ابن رشد، و نه کسانی دیگر، انتخاب شده اند. مضاف براین، از نظر روش شناسی مواجهه محقق با متون بر اساس کدام معیارها صورت گرفته که اول از نظر تحقیق موجه است و دوم در راستای تز اصلی نویسنده راهگشا است. به عنوان مثال در حوزۀ تاریخ اندیشه، ما آدم های مثل لوی استراوس و کویتن اسکنر را داریم که کارهای قابل توجهی در حوزۀ روش شناسی در تاریخ اندیشه دارند. اسکنر بر سیاق تاریخ، روی مفاهیم و متن مورد تحقیق تاکید دارد و این که ما باید بدانیم که بار معنایی مفاهیم در تاریخ اندیشه، دقیقاً آن چیزی نیست که امروزه معروف است. در کتاب خرد آواره، توضیح روش شناختی ای در این خصوص داده نشده که چگونه و چرا مواد مورد تحقیق انتخاب شده است و معیار مراجعه به متن چه بوده و شکاف در افق زمانی میان نویسنده و مواد تحقیق، چگونه پر شده است. ضعف روش شناختی، ضعف در صورت بندی مفاهیم و عدم انسجام ساختار محتوایی کتاب سبب شده است که قدرت توضیحی تیوری «آوارگی خرد» نیازمند کار دوباره باشد.

۴-  تصوف و منزوی شدن خرد

من از اول گفتم که در  موارد تحقیق کتاب کاری ندارم. اما بعضاً سوالی مطرح می شود که نیاز به طرح دارد. خلاصه نتیجه تحقیق امیری این است که با غیرتاریخی شدن و غیرانضمامی شدن تفکر در میان متفکرین مسلمان بر اثر کم ارزش شدن کتاب ارغنون و مابعدالطبیعۀ ارسطو، عقلانیت و منطق زوال کرد و تصوف جای آن را گرفت. تصوف در تاریخ تفکر اسلامی، به دلیل نفوذ اثولوجیای منحول ارسطو (اثر فلوطین) است که ماهیت انتزاعی-عرفانی داشته است. امیری این بحث را به صورت شایسته ای پی گرفته است. اما دو نکته بسیار مهم در این کتاب باز ناشده باقی مانده است.

نکته اول، نویسنده به لحاظ تبار شناشی فلسفی تصوف، ریشه ها را به اثولوجیای منحول باز می گرداند و تاثیر عمیق آن را عامل زوال خردگرایی در فلسفه اسلامی قلمداد می کند و از این طریق سپس به نقد «حکمت متعالیه» می پردازد. از آن جا که سه جریان مهم در تاریخ فرهنگ-تمدن اسلامی، مثل فیلسوفان، عارفان و شریعت گراها، وجود داشته اند، ممکن این نکته قابل درک باشد که احتمالا تصوف به موازات فلسفه و شرع نبوده است، بلکه پی آمد زوال فلسفه بوده است. اما از آن طرف، مشکل شریعت گرایی چه می شود؟ نویسنده مدعی است که اساس عقلانی شریعت در دوران شکوفایی عقلانیت در تمدن اسلامی ریخته شد و پس از آن که خرد دچار زوال شد، اساس عقلانی شریعت نیز درهم ریخت. این بدان معنا است که شرع نیز از پی فلسفه آمده است. در حالی که در تاریخ اسلام، این شریعت گراها اند که فیلسوفان را «زندیق» گفته تکفیر می کردند؛ و شریعت گراها از جریان غالب و نزدیک به قدرت بودند و نقش بسیار برجسته در زوال فلسفه و «خردگرایی» بازی کردند. اما در کتاب امیری به نقش شریعت در زوال خردگرایی و بسته و تاریک شدن جوامع اسلامی توجهی نشده است. حتا در بخشی که او تفکر سیاسی در حوزه شیعه و سنی را بررسی می کند، تز «خرد آواره» به وضوح اعمال (Apply) نمی شود تا روشن شود که  این تز چه توضیحی فراهم می کند (به این نکته باز می گردم.)

نکته دوم، دلبستگی به عرفان در میان روشنفکران مسلمان در روزگار ما، یک موضوع بسیار برجسته است. دلیل واضح آن این است که عرفان وجه فردی و معنوی دین را تقویت می کند و دین را از حد قانون و مقررات که در اجرای آن خشونت و الزام وجود دارد، نجات می دهد. امیری خود می نویسند: «مکتب بلخ ترکیب بدیع و جامعی پدید آورد؛ شریعت را با چاشنی طریقت تلطیف کرد، تلخی مجادلات کلامی را حلاوت تفسیر قرآن تعدیل نمود و نصٌ و احادیث را بر شالودۀ حکمت و تامل و خرد استوار ساخت» (صفحه ۴۴۳). حالا، وقتی امیری سه ویژگی مکتب بلخ را رواداری، جامعیت و گستردگی می خواند و یکی از دلایل رواداری را  طریقت و تصوف می داند، پس نباید به آسانی تصوف را در خصوص زوال عقل گرایی مقصر بداند. به خصوص که در بررسی های نویسنده، مکتب بلخ نمونه مکتب خرد در برابر دیوبند به مثابه جهنم خرد قلمداد می شود.  در حقیقت منظور این است که رابطۀ شریعت، طریقت و خرد در بخش تیوریک و صورت بندی مفهومی کتاب باید حل می شد، نه در ذیل مواد مورد تحقیق و در بخش تائیدات تِز کتاب. اما چون این نسبت در بخش تیوریک کتاب حل نشده است، در بخش گزارش های و تحلیل، ابهام ایجاد می کند.

۵- خرد آواره و فلسفۀ سیاسی

در کتاب خرد آواره، رابطۀ خرد با نظام سیاسی، و به تبع آن، جایگاه خرد در فلسفۀ سیاسی کلاسیک اسلامی نیز توضیح داده نشده است. در تاریخ اندیشۀ سیاسی، ابونصرفارابی به مثابه موسس اندیشۀ سیاسی معرفی شده است. اما در کتاب خرد آواره توضیحات امیری از «مدینۀ فاضله» (از صفحه ۱۳۲ تا ۱۳۶) فارابی ناچیز است. او صرفا ادعا می کند که فارابی یک طرح ایده آل را به عنوان الگوی متفاوتی از اندیشیدن فراروی جامعه مسلمانان قرار داد. ولی با توجه به اهمیت فارابی در اندیشۀ سیاسی، نویسنده باید بحث فارابی را باز می کرد. به خصوص که او تاکید دارد که فارابی قبل از آن که یک افلاطونی باشد ارسطویی است. به نظر می رسد که فارابی در تقسیم بندی نظام های سیاسی بیشتر یک ارسطو مآب است و اما در تمرکز اش بر ترسیم یک مدینۀ فاضله و شاه فیلسوف، یک افلاطونی است. سابقا در فارابی شناسی او را نوافلاطونی معرفی می کردند. حتا اشخاص مثل نجیب فخری، از میان فارابی شناسان عرب که در دانشگاه های غربی تدریس کرده است،  در کتاب «فارابی، موسس نوافلاطونی اسلامی» فارابی را یک نوافلاطونی (شاگرد فلوطین) قلمداد می کند. در این اواخر، اشخاصی مثل محسن مهدی در میان داشمندان عربی، این نظر را رد کرده و او را پیرو افلاطون و ارسطو معرفی می کند.  در حالی که فخری می نویسد: «فارابی به طور کامل با روح نوافلاطونی آغشته است؛ آن فیلسوف یونانی-مصری {فلوطین} که در منابع عربی با ارسطو اشتباها یکی گرفته شده است. فارابی در نوشته های اصلی خود مثل المدینه الفاضله و السیاسیه المدنیه تمهیداتی در متافیزیک دارد که در آن مفاهیم قرآنی خلقت مثل حاکمیت خدا در جهان و سرنوشت روح پس از مرگ با روح کاملا جدید تفسیر شده اند. این تمهیدات، سپس به صورت خلاقانه ای با تمهیدات سیاست در تفکر او یکجا شده است که مدل آرمان شهر افلاطون در جمهوری را یادآوری می کند» (۲۰۰۲:۳).  محسن مهدی، به شهادت چارلز بوتروُرت، جدید ترین تفسیر از فارابی را در کتاب «فارابی بنیانگذار فلسفۀ سیاسی اسلامی» ارائه کرده است و در این کتاب نشان می دهد که مهدی با نوافلاطونی خواندن فارابی موافق نیست و فارابی را فیلسوف ارسطویی-افلاطونی می داند. محسن مهدی در رابطه به مدینۀ فاضله و رژیم سیاسی در فلسفۀ فارابی می نگارد: «محتوای {فلسفۀ سیاسی ارسطو} استوار بر فلسفۀ ارسطو و افلاطون است؛ اما چارچوب کلی آن افلاطونی است و نه ارسطویی» (صفحه ۹).  اما علی امیری از این فراتر می رود و می گوید که فارابی ارسطویی (محض) است. مطابق آگاهی ناچیز من، این تحلیل امیری از ارسطویی خواندن بنیاد معرفت فارابی تازه است. بنابراین، در خصوص فلسفۀ سیاسی فارابی، انتظار توضیحات بیشتری می رفت، به ارتباط و گسست آن با کلیت سرگذشت سیاست در جهان اسلام التفات مفید صورت می گرفت و تفکرات سیاسی متولیان شریعت و فرقه ها در شیعه و سنی، بدون اشاره به آن بررسی نمی شد.

این توضیح به این خاطر مهم بود که امیری سپس در دفتر سوم خرد آواره، تفکر سیاسی در جهان اسلام را در ذیل دو نحلۀ شیعه و سنی بررسی می کند و نشان می دهد که چگونه «خردگرایی» به زوال رفته است. اما در این بخش کتاب، امیری تفکر سیاسی را بیشتر در دیدگاه های متولیان شریعت و فرقه های اسلامی بررسی می کند و به فلیسوفان نمی پردازد. در حالی که تمرکز اصلی کتاب از اول، بر فلسفه و اندیشه های فلسفی است، نه متولیان شریعت و ایدیولوژی های سیاسی. در نهایت، توضیحی فراهم نمی شود که چرا تفکر سیاسی یا مدینۀ فاضلۀ فارابی تاثیری بر تفکر سیاسی مذاهب اسلامی نداشته است (یا داشته است). از آن طرف، اگر امیری یک توضیح دقیق و عمیق تر از تفکر سیاسی فارابی ارائه می کرد، می توانست در بخش توجه به تفکر سیاسی شریعت گراها، زوال خرد را با سنجه ای (Implication) تفکر فارابی توضیح دهد. همین گونه، وقتی وارد اندیشۀ سیاسی می شود، ابن خلدون، به مثابه یکی از برجسته ترین متفکرین اسلامی، در خرد آواره غایب است. به هرحال، وقتی در خصوص فارابی حرف زده می شود باید دقت کرد که فارابی تلاش کرد مذهب و فلسفه را جمع کند؛ اما برای من روشن نیست که موضوعیت شاه فیلسوف و شاه پیامبر را برای اداره و نظم مدینه چگونه حل کرده است تا از این رهگذر، بتوان قبض و بسط آن را در تفکر سیاسی پسین اسلامی ردیابی کرد.

رابطۀ فیلسوف و نبی، یا عقلانیت و نبوت، به این خاطر در فلسفۀ فارابی می تواند مهم باشد که این کانونی ترین بحران در فلسفۀ مشروعیت سیاسی در جهان اسلام است. هرچند که امیری قضاوت مثبت در خصوص کارل پوپر ندارد و تفسیر پوپر از افلاطون را، بدون هیچ توضیحی، «سطحی و بازاری» (صحفه ۹۴) می گوید؛ ولی پوپر با نقد افلاطون در کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» به ما یادآور شد که سوال فلسفی «چه کسی حکومت کند» باید به «چگونه حکومت کردن» تغییر کند. این در حالی است که کماکان در شیعه و سنی، نگرانی اصلی، وجهه مذهبی-شرعی شخص حکمران است: ولی-فقیه، خلیفه و امیرالمومنین. بنابراین، اندیشۀ سیاسی فارابی و سپس گسست/ ارتباط آن با اندیشۀ سیاسی در نحله های شیعه و سنی باید توضیح داده می شد. اما امیری دو سال بعد در کتاب اسلام (۱۳۹۴)، هم ابن خلدون را از نظر نمی اندازد و هم  برای عقیم بودگی تفکر سیاسی در میان مسلمانان حکم واضح صادر می کند. او می نویسد: «یگانه بحث جدی در مورد سیاست در اسلام، بحث در شرایط تاسیس علم سیاست در اسلام است {…} در اسلام قدرت تاسیس شد و نظام خلافت همان تاسیس قدرت است، اما علم سیاست تاسیس نشد.» (صفحه ۲۷۵) از بررسی این حکم امیری می گذریم، اما این بار، در کتاب اسلام، سر و کله فارابی با مدینۀ فاضله و سیاست مدینه اش ناپیدا است و بیشتر به نظر می رسد که علی عبدالرازق به عنوان «موسس» مطرح است. ولی می توان این سوال را مطرح  کرد که فاصله از فارابی تا عبدالرازق را چگونه می توان پل زد؟

۶– نتیجه گیری

به هرحال، کتاب خرد آواره یک دست آورد قابل تحسین برای جامعۀ فرهنگی و پژوهشی افغانستان است که باید با جدیت و قاطعیت به آن بپردازند. از طرف دیگر، به دلیل بزرگ بودن موضوع این اثر، در حقیقت، صورت بندی یک کتاب بر محور یک موضوع بزرگ و کلی، اگر کار غیرممکن نباشد، کار سختی است. این اثر نیز بر گِرد یک موضوع بسیار کلان تحریر شده است. با آن هم، این اثر نقاط مثبت فراوانی دارد که مجال ذکر شان نیست. هرکسی با مطالعه اثر به نقاط مثبت آن بدون شک ملتفت خواهد شد. مهم ترین ویژگی این اثر، وجه تحقیقی آن است. در حالی که به صورت تاریخی، روشنفکران افغان با تحقیق رابطه ای ندارند. تحقیقی بودن این اثر، از یک طرف وزن آن است، از طرف دیگر نشان می دهد که نویسنده از باد و باران تفنن و خودنمایی در امان است. مضاف براین، خرد آواره نشان می دهد که علی امیری پژوهشگر عصر بحران است و می خواهد پنجه در پنجۀ بحران بگذارد و به نااندیشیده های اعصار طولانی باز گردد و سرشته ای فراهم کند.

بر هر اثر تحقیقی می توان حق و ناحق انتقادات و ملاحظات نوشت. اما نوشتن ملاحظات و انتقادات منصفانه هم نویسنده را کمک می کند و هم خواننده را برای یک درک متفاوت و عمیق تر آماده می سازد. ملاحظاتی که من در خصوص خرد آواره نوشتم، عمدتاً متمرکز بر ساختار و روش شناسی کتاب است. به نظر من، ساختار و روش شناسی کتاب ضعف و کاستی هایی دارد که باید رفع شوند. همین طور باید نقدهایی بر بخش گزارش دهی و تحلیل های کتاب نیز نوشته شود.  خصوصاً مفهوم مرکزی کتاب، خرد و خردگرایی، با دقت فراوان باید توضیح داده شود و ابعاد تاریخی، فلسفی و نظری آن بیان گردد. اگر تز «خرد آواره» را درست فرض کنیم، از آوارگی خرد قرن ها می گذرد، بنابراین، معنا و مفهوم خرد، به مثابه یک مفهوم گفتمانی در بستر یک سنت فکری، نیز آواره است. به این دلیل، تاکید من بر تاسیس و تدوین مفهوم خرد است. بدون شک تاسیس و ابقای مفهوم خرد، بدون بررسی تاریخ آن ناممکن است. به این نسبت، امیری کار سترگی انجام داده است. به هرحال، امیدوارم که در چاپ دوم کتاب، مشکلات فعلی رفع گردد و نویسنده تمرکز بیشتر بر پایه های روش شناختی، چارچوب تیوریک و صورت بندی مفهومی این اثر به خرج بدهد. می دانیم که بحران کنونی، عوامل مختلف دارد و در موارد مختلفی باید تحقیق و سخن گفته شود، اما یکی از مسائل مهم تمرکز و توجه بر تاریخ اندیشه در حوزۀ فرهنگی-تمدنی ما است و نیاز است تا برای گره های کور این تاریخ گشوده شود. خرد آواره، تلاشی در خصوص کلنجار رفتن با لایه های تاریک یک تاریخ است و این کاری آسانی نیست. کار تحقیقی علی امیری، یک کار ارجمند و عالمانه است که بایستی تقدیر شود. امیدوارم این یادداشت صرفا ادای احترامی در حق این اثر و نویسنده سختکوش و بدور از تفنن آن باشد.

 منابع

  1. علی امیری، خرد آواره: ظهور و زوال عقلانیت در جهان اسلام، کابل، انتشارات امیری، ۱۳۹۲.
  2. علی امیری، اسلام: معارف، فرهنگ و سیاست، کابل، انتشارات امیری، ۱۳۹۴.
  3. Fakhry, Najib, Al-farabi, Founder of Islamic Neoplatonism, Oxford, Oneworld Publication, 2002.
  4. Mahdi, Muhsin, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, London, University of Chicago Press, 2001.
  5. Mahdi, Muhsin, »Alfarabi», in Comparative Political Theory, Pp 39-54, edited by Fred Dallmary, New York, Palgrave Macmillan, 2010.

تمام حقوق محفوظ است.2016

سیاست
فرهنگ
فلسفه
فيسبوک ما را لايک کنيد ما را در تويتر تعقيب کنيد گوگل پلاس ما را دنبال کنيد آدرس آر اس اس ما