خالد خسرو

اسلاوی ژیژک فیلسوف سرگرم کننده ای است، همانی که با گفتن فکاهیات در مورد موضوعات مختلف، از سرمایه داری تا عادات روزمرۀ مردم، به بهترین شکل مسایل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی طبقۀ متوسط سفید غربی را به موضوعات خنده داری تبدیل می کند. به همین خاطر، همیشه عادت کرده ایم که از ژیژک حرف های خلاف توقع، نابهنگام و کنایی بشنویم که غالباً جامعۀ لیبرال غربی را دست می اندازد. مثلاً، او با همان شوخی طبعی معمول اش خود را در جامعۀ ضد کمونیستی غربی، یک کمونیست طرفدار استالین معرفی می کند. اما پس از حملۀ تروریستی به دفتر مجلۀ چارلی ابدو در پاریس، ژیژک این بار، با یک چهرۀ جدی و مغموم به دفاع از جامعۀ لیبرال در برابر اسلامگرایان، و در یک معنای ضمنی تر، مسلمانان مهاجر تبار اروپایی، بر می خیزد.

پس از کشتار غم انگیز پاریس، اسلاوی ژیژک یادداشتی را در هفته نامۀ بریتانیایی «نیو استسمن» در بارۀ ترور اعضای مجلۀ چارلی ابدو به چاپ رساند، و بعد مصاحبۀ مفصلی هم با هفته نامۀ آلمانی اشپیگل انجام داد که در آن برخلاف معمول همبستگی قاطعی با لیبرال ها از خود نشان داده، چپ ها را به خاطر عدم نقد اسلام و اسلامگرایی به دلیل ترس از برچسپ “اسلاموفوبیا” به شکل تحقیر آمیزی مورد نقد بی رحمانه قرار داده، و در برابر حملۀ اسلامگرایی از ارزش های اروپایی که به گفتۀ او در “روشنگری” ریشه دارند، دفاع کرد. ژیژک این رویداد را نه یک رخداد معمولی بلکه حمله به جوهر آزادی و ارزش های بنیادین غربی به حساب آورد. در متن ژیژک «اسلام» و «اسلام گرایی» نام های یک پدیده اند. او به رسم رایج در مطالعات اسلام شناسی و خاورمیانه، هیچ اشاره ای به تفکیک میان این دو در نوشته اش نمی کند: گویا همه چهره های مختلف یک پدیده اند.[۱]

 آخرین انسان

اسلاوی ژیژک در تحلیل خود از حملۀ تروریستی به دفتر چارلی ابدو از چپ ها فاصله گرفته و بیشتر توضیح فرهنگ محور راست های اروپایی از این رویداد را می پذیرد. در حالی که چپ های غربی، و حتا برخی لیبرال ها، می کوشند که رشد افراط گرایی و گرایش جوانان اروپایی به این ایدیولوژی توتالیتر و نهلیستی را بر اساس بستر های اجتماعی و سیاست خارجی غرب در خاورمیانه توضیح دهند[۲]، اما ژیژک چنین توضیحاتی را «نسبیت گرایی پیش پا افتاده ای» توصیف می کند که ریشه در عذاب وجدان ناشی از گناه درونی آنها نسبت به عملکرد غرب دارد. او کوشش می کند که به سیاق بسیاری از محافظه کاران با فرهنگی ساختن امر سیاسی-اجتماعی، اسلامگرایی خشونت پرور را به عنوان یک ایدیولوژی توتالیتر در بستر تضاد تمدنی اروپایی-اسلامی تحلیل کند. گویا تروریسم اسلامی را با هیچ چیزی جز فرهنگ و مذهب نمی شود توضیح داد، و پدیده ای به این پیچیدگی را تنها به یک عامل، یعنی فرهنگ اسلامی، تقلیل داد. برای همین در توضیح مقصد خود از استعارۀ «واپسین انسانِ» نیچه، فیلسوف آلمانی، مدد گرفته، می نویسد:

«فریدریش نیچه بسیار پیشتر پی برده بود که تمدن غربی به سمت واپسین انسان در حرکت است، مخلوقی دلمرده، بی هیچ شوری عظیم یا تعهد و سرسپردگی‌ای. رویا نمی‌بیند، خسته از زندگی، هیچ خطری را نمی‌پذیرد و فقط به دنبال آسایش و امنیت است، بیانی از مدارا با یکی دیگر: “ کمی شرنگ برای اکنون و سپس دیدن رویاهای دلپذیر. و شرنگ بیشتری در پایان، برای مرگی دلپذیر. آنان لذت‌های ناچیزشان را برای روز دارند، و لذت های ناچیزشان برای شب، اما مراقب سلامتی خود هستند. ‘ما شادی و خوشبختی را کشف کرده بودیم’ – واپسین انسانها چنین می‌گویند و چشمکی می‌زنند.” ممکن است که این طور به نظر برسد که شکاف میان دنیای اول روادار و تسامح گرا از طرفی و واکنش بنیادگرایانه به آن از طرف دیگر، بیشتر و بیشتر به سمت خطوط متضاد میان رسیدن به یک زندگی رضایت‌بخش مالامال از ارزشهای مادی و فرهنگی، و وقف‌کردن زندگی کسی دیگر برای انگیزه‌ها و دلایل والا سیر می‌کند. آیا این خصومت همانی نیست که نیچه میان نهلیسم “فعال” و “منفعل” می‌نامیدش.»[۳]

ژیژک در کنار تن آسایی واپسین انسان غربی در بستر عشرت مادی، عدم مقاومت او در برابر اسلامگرایان متعصب را ناشی از رواداری لیبرالیسم نیز می داند که تجربۀ عملی آن «مولتی کلچرالیسم» یا جامعۀ چند فرهنگی غربی مهاجرپذیر است. ژیژک جامعۀ چند فرهنگی را معادل نسبیت گرایی فرهنگی می داند که دولت و جامعۀ لیبرال با نقض ارزش های بنیادین و جهانشمول اروپایی، خشونت و عقب ماندگی فرهنگی و مذهبی مهاجرین مسلمان را زیر نام تنوع فرهنگی می پذیرند. از نظر او، بر اساس همدیگر پذیری(Tolerance) لیبرال[۴] گویا تمام فرهنگ ها و ارزش ها دارای جنبه تاریخی و مشخص خود بوده و از این خاطر جهانشمول ساختن یک دسته از ارزش ها و تحمیل آن بالای دیگران امپریالیسم فرهنگی است.[۵] برای همین می پرسد که مرز های تحمل تا کجا است؟ تا کجا باید تفاوت دیگران را تحمل کرد؟[۶]در این ارتباط، ژیژک با محافظه کاران اروپایی همنوا است که مشکل «جامعۀ چند فرهنگی» نوعی رواداری منفی است که با وجود نفرت و انتقاد متقابل، یک دیگر را تحمل کرده و اجتماعات موازی و فاقد ارزش های مشترک و وحدت بخش را تشکیل داده اند. از این خاطر، ضمن رد جامعۀ چند فرهنگی، از مسلمانان اروپایی می خواهد که به فرهنگ غالب اروپایی تن دهند.

ژیژک باور دارد که با دیدگاه چند فرهنگی نمی توان از ارزش های بنیادین لیبرالی چون آزادی و برابری در برابر بنیادگرایان مسلمان دفاع کرد. ژیژک تصور می کند که در این قسمت جناح چپ به لیبرال ها کمک کرده می تواند. چون به باور او، تضاد بنیادگرایی و لیبرالیسم کاذب بوده و لیبرالیسم با سیاست های چند فرهنگی هویت های رادیکال ضد اروپایی را بازتولید می کند:

«اما درباره ارزش های اصیل لیبرالیسم همچون آزادی، برابری و غیره چه می‌توان گفت؟ تناقض مساله این است که لیبرالیسم به آن میزان قدرتمند نیست که از این ارزش ها در برابر تهاجم بی امان بنیادگرایی پاسداری کند. بنیادگرایی یک واکنش است – البته یک واکنش ریاکارانه و وهمی – علیه کم ‌وکاستی واقعی لیبرالیسم، و به همین دلیل است که چرا دوباره و دوباره توسط لیبرالیسم زاده می‌شود. اگر به حال خود رها شود، لیبرالیسم به آرامی تحلیل می‌رود –  تنها چیزی که می‌تواند ارزشهای بنیادینش را نجات دهد یک چپ تازه متولد شده است.برای نجات این میراث کلیدی، لیبرالیسم به کمک برادرانه چپ رادیکال نیازمند است. این تنها راه برای شکست‌دادن بنیادگرایی است، برای پاک کردن زمین زیر پایش».[۷]

فرهنگ غالب

هرچند که ژیژک به لیبرال ها توصیه می کند که برای حفظ ارزش های بنیادین خود در برابر بنیادگرایان مسلمان و مدافعان “جامعۀ چند فرهنگی”  از چپ ها کمک بگیرند، ولی این محافظه کاران آلمانی بودند که با ایدۀ “فرهنگ غالب” به کمک ژیژک که خود را در برابر مدافعان جامعۀ چند فرهنگی “چپ اروپا محور” توصیف می کند، آمدند. در واقعیت امر، گروه های عمدۀ چپ نه تنها حامی جامعۀ چند فرهنگی اند بلکه برخی از آنان، به خصوص در بریتانیا،  از دیر زمانی رابطۀ سیاسی نزدیکی با گروه های اسلام گرا و محافظه کار مسلمان اروپایی دارند.[۸]  به خصوص بخشی از آنها که اسلامگرایان را بخشی از مقاومت جهانی علیه امپرالیسم امریکایی به حساب می آورند. به هر حال، ژیژک بی پروا می گوید که در نقد جامعۀ چند فرهنگی باید به انتقادات راست ها توجه کرد و از آنها آموخت.[۹]

اما این فرهنگ غالب(Leitkultur) که قرار است که ژیژک و دوستان محافظه کار اروپایی اش را از شر جامعۀ چند فرهنگی مدل امریکای شمالی نجات بدهد چیست؟

اصطلاح “فرهنگ غالب” یا ‘Leitkultur’ نخستین بار در سال ۱۹۹۸ میلادی توسط بسام طیبی، اسلام شناس آلمانی، معرفی گردید. مراد از آن، اشتراک مهاجرین مسلمان در سیاست و جامعۀ اروپایی بر شالودۀ دموکراسی، سکولاریسم، روشنگری، حقوق بشر و جامعۀ مدنی بود. طیبی هراس داشت که رویکرد جامعۀ چند فرهنگی نسبت به ادغام مهاجرین از اهمیت این ارزش ها بکاهد. از همین خاطر، او با تاکید روی خاستگاه اروپایی ارزش های روشنگری، می خواست که مهاجرین در جریان فرآیند ادغام در جامعۀ اروپایی زندگی خود را بر اساس ارزش های جهانشمول مذکور استوار سازند.[۱۰] البته، بحث بسام طیبی در مورد فرهنگ غالب با بحث محافظه کاران آلمان تفاوت ماهوی دارد. بسام بیشتر روی فرهنگ روشنگری اروپایی تاکید دارد اما محافظه کاران آلمانی مراد شان از فرهنگ غالب فرهنگ ملی آلمانی است. بسام طیبی بیشتر منتقد نوعی نگاه پست مدرن به فرهنگ است که با آن نمی توان از روشنگری در برابر ایدیولوژی های ارتجاعی سیاسی و فرهنگی، مانند اسلام گرایی که از نظر او یک ایدیولوژی مذهبی توتالیتر است، دفاع کرد. از این منظر، دفاع طیبی از روشنگری در برابر اسلام گرایی اروپایی نزدیک به دفاع هابرماس از پروژۀ مدرنیته در برابر گفتمان پست مدرن فرانسوی است.

اصطلاح فرهنگ غالب زمانی به یک بحث عمومی در آلمان تبدیل شد که در سال ۲۰۰۰ میلادی، فردریک مِرز، رهبر حزب محافظه کار دموکرات-مسیحی در پارلمان آلمان، مقاله ای برای روزنامۀ آلمانی (Die Welt) نگاشت و طی آن با رد جامعۀ چند فرهنگی، روی کنترول مهاجرت به آلمان و ادغام اجباری مهاجرین در فرهنگ غالب‘Leitkultur’ آلمانی تاکید کرد. هرچند که با توجه به سابقۀ فاشیسم در آلمان به عنوان شکلی از ناسیونالیسم افراطی متکی بر فرهنگ ناب آلمانی، انتقادات زیادی از سوی سوسیال دموکرات ها و چپ ها بر این ایده وارد گردید، ولی از سال ۲۰۰۰ میلادی به این سو، نظرسنجی های مختلف نشان داده اند که افکارعامه با موضع گیری محافظه کاران در قسمت حفظ فرهنگ آلمانی و پذیرش آن از سوی مهاجران موافق اند. به عنوان مثال، بر اساس یک نظرسنجی در سال ۲۰۰۸ میلادی، ۶۰ الی ۷۸ درصد مصاحبه شوندگان با این نظر موافق بودند که “خارجی ها” یا همان مهاجرین و شهروندان مسلمان آلمانی خود را باید با فرهنگ آلمانی مطابقت دهند. به همین خاطر، با توجه به محبوبیت مفهوم فرهنگ غالب در جامعۀ آلمان، و البته در یک سطح وسیع تر جامعۀ اروپایی، بود که محافظه کاران آلمانی بعد از سال های ۲۰۰۰ و ۲۰۰۱ بارها روی این موضوع صحبت کردند.[۱۱]

در این سیاق، ژیژک نیز تاکید دارد که در برابر خطر جامعۀ چند فرهنگی باید روی فرهنگ غالب اروپایی تکیه کرد. از نظر ژیژک، « غالب عبارت از جهانشمولی ارزش های روشنگری است و فرد خود را نیز در همین آینۀ جهان نما می بیند و از مواضع خاص اجتماعی، مذهبی و یا قومیتی خود دست می کشد. لازم نیست که ما یک دیگر خود را تحمل کنیم… ما باید توانایی این را داشته باشیم که به هویت فرهنگی خود به عنوان یک چیز سیال، تصادفی و قابل تغییر نگاه کنیم.»[۱۲]

او به صراحت یاد آوری می کند که مرز روشن میان ارزش های اروپایی و ارزش های مهاجرین مسلمان وجود داشته، که به عنوان مثال، یک مسلمان معتقد نمی تواند آزادی عقیده و برگشتن از اسلام یا نقد دین توسط فکاهی و کاریکاتور را قبول کند. همچنان، فرهنگ غربی فردوستی  زنان و ازدواج اجباری را که «بخشی از زندگی مسلمانان است»، بپذیرد. در نهایت ژیژک می گوید که “به همین دلیل به عنوان یک چپی باور دارم که نیازمند یک فرهنگ غالب هستیم.»[۱۳] البته، ژیژک نمی پذیرد که مشابهتی میان برداشت او از فرهنگ غالب و برداشت راست ها از این مفهوم وجود داشته باشد.[۱۴]

اما واقعیت این است که خاستگاه نقد اسلاوی ژیژک بر جامعۀ چند فرهنگی و مسلمانان اروپایی گفتار مسلط راستگرایانی است که همواره تنوع قومی و فرهنگی را به عنوان تهدیدی علیه هویت ملی و انسجام اجتماعی و فرهنگی اروپا عنوان کرده اند. همان طوری که ارون کُندنانی  در باب بریتانیا می گوید، ایدیولوگ های راست جدید  در سال های ۱۹۸۰ میلادی، حضور قومیت های غیر سفید در بریتانیا را مشروط به ذوب شدن شان در فرهنگ غالب ملی بریتانیا می دانستند. جای تعجبی نبود که مقاله نویسان روزنامه های دست راستی پس از حمله تروریستی به لندن در سال ۲۰۰۵  میلادی، خواهان آن شدند که حکومت به «گتوهای مسلمانان یورش برده » و آنها را «به راه و رسم بریتانیایی ها» در بیاورد. بسیاری از کسانی مانند ملینا فلیپس در روزنامۀ دیلی میل “جامعۀ کشنده و نفاق بر افگن چند فرهنگی” را مقصر دانسته، و از سوی دیگر انتونی براون در روزنامۀ تایمز لندن نگاشت که” ملاحظه کاری (political correctness) زمینۀ شکل گیری گتوهای مسلمانان بیگانه از جامعۀ بریتانیایی فراهم ساخته است، گتوهایی که از دل آن جوانانی بیرون می شوند که شهروندان دیگر را به قتل می رسانند.” فراتر از محافظه کاران حتا نویسندگان لیبرالی چون هوگو یانگ پس از حملات یازدهم سپتامبر نگاشت که ’جامعۀ چند فرهنگی اکنون همانند کتاب مقدسی برای آن عده از مسلمانانی است که اولویت های فرهنگی-مذهبی شان، از جمله دفاع از جهاد علیه ایالات متحده، بر مکلفیت های مدنی ای چون وفاداری، تساهل، عدالت و احترام به دموکراسی می چربد.[۱۵]

از زمان حملات یازده سپتامبر، بسیار معمول است که نویسندگان لیبرالی در بریتانیا از مسلمانان به خاطر ناکامی شان در تعلق خاطر به ارزش های بریتانیایی چون برابری جنسیتی، تساهل، آزادی بیان و حاکمیت قانون انتقاد کنند. به باور آنها اروپا با افزایش مهاجرین و گتوهای مسلمانان در سرتاسر این قاره، با تهدید ’اسلامی شدن‘ مواجه است. چپ ها در بریتانیا نیز به نوعی با این طرز فکر همدلی می کنند ولی تفاوت شان با جناح راست در این است که دست راستی ها نسبت به جذب  جمعیت ’بیگانۀ‘ مسلمان در جامعۀ بریتانیا بدبین اند ولی چپ ها فکر می کنند که از طریق سیاست های فعال و تهاجمی چنین کاری ممکن است.[۱۶]

لیبرالیسم سخت جان

در برابر منتقدانی چون ژیژک می توان ادعا کرد که جامعۀ چند فرهنگی معادل نسبیت گرایی فرهنگی نیست ولی در عین حال، نمی تواند که با نادیده گرفتن تفاوت های فرهنگی و قومیتی، جامعه یک دست اروپایی به روال معمول را خلق کند. بازگشت به وضعیت طبیعی فرهنگی و سیاسی قبلی دشوار بوده، تفاوت های فرهنگی پیوند های سیاسی و اجتماعی شهروندان را تحت الشعاع خود قرار داده، و حتا می توان ادعا کرد که جامعۀ چند فرهنگی به عنوان یک نظم جدید در دل دعواهای فرهنگی نظم سنتی جامعۀ لیبرال را زیر سوال برده و خواهان درک جدید اجتماعی و سیاسی از مفهوم ملت به معنای متعارف اروپایی آن که مبتنی بر فرهنگ، نژاد و زبان واحد است، می باشد. یعنی، با قوام یافتن جامعۀ چند فرهنگی به عنوان پیامد ناگزیر استعمار تاریخی، جهانی شدن و راه افتادن امواج مهاجرت، جامعۀ اروپایی بایستی به پرسش های جدید پاسخ گوید که از آن جمله می توان به جایگاه دین و جامعۀ جدید مسلمان در یک جامعه سکولار اروپایی اشاره کرد.

در واقع، جامعۀ چند فرهنگی ایده ای برای مهیا کردن زمینه های حقوقی و سیاسی پذیرش تنوع فرهنگی-قومیتی بوده که در غرب برای جایگزینی اشکال قدیمی سلسله مراتب قومی-نژادی با مناسبات جدید شهروندی دموکراتیک مورد پذیرش قرار گرفت. جامعۀ چند فرهنگی نه عبارت از مصرف غذاها، لباس ها و موسیقی های غیر اروپایی، بلکه قبل از هر چیزی در مورد توسعۀ الگوهای شهروندی دموکراتیک مبتنی بر ارزش های حقوق بشری و به هدف غلبه بر انواع تبعیض های فرهنگی، مذهبی و اجتماعی بوده که اروپای قبل از جنگ را به سوی نژادپرستی، استعمار فرهنگی و هلوکاست کشاند. در عین حال که جامعۀ چند فرهنگی در اروپا بخشی از جنبش های مدنی و هویتی بود، اما فراتر از ایده آل های اخلاقی، تاریخ استعماری و نیاز اروپا به نیروی کار فزیکی برای بازسازی اروپا نقش عمده در شکل گیری جامعۀ چند فرهنگی در این قاره داشت. آلمان به خاطر بازسازی پس از جنگ صدها هزار کارگر مورد نیاز خود را از کشورهایی مانند ترکیه وارد کرد و گمان می رفت که این ’کارگران مهمان‘ در صورت عدم نیاز به نیروی کار شان، دو باره به کشور های خود باز خواهند گشت. اما چنین اتفاقی نیفتاد، قسمت زیادی از این کارگران در آلمان ماندند، با افزایش جنگ ها و نا آرامی ها در مناطق مختلف جهان بر تعداد این مهاجرین افزود شد. نباید فراموش کرد که این نیاز به کارگر خارجی همچنان وجود دارد. در حالی که رهبران سیاسی در واکنش به اضطراب رای دهندگان علیه جامعۀ چند فرهنگی حرف می زنند، اما در عمل برای حمایت بخش صنایع و خدمات باید سیاست های مهاجرتی مناسبی را تنظیم کنند که در بلندمدت جامعۀ اروپایی را به مراتب متنوع تر و پر تضادتر می سازد. در همان زمان، سال ۲۰۰۰ میلادی، که حزب دموکرات مسیحی علیه سیاست های مهاجرتی  سوسیال دموکرات ها حرف می زد، فدراسیون کارفرمایان آلمانی گفت که آلمان به ۱.۵ میلیون کارگر ماهر در بخش های انجنیری و تکنولوژی های پیشرفته نیاز داشته، و از حکومت خواست که برای رفع این مشکل قوانین مهاجرتی آلمان را ساده تر سازد.[۱۷]

به این معنا، اروپا نمی تواند واقعیت متنوع قومی و فرهنگی خود را انکار کند. پافشاری روی یکدستی و هماهنگی فرهنگی و مذهبی اروپایی چیزی بیشتر از یک نوستالوژی نیست. در حقیقت، بازگشت گفتمان های ناسیونالیستی در این قاره به خوبی تضاد و ناسازگاری منطق اجتماعی و سیاسی ملی گرایی اروپایی با منطق درونی اقتصاد سرمایه داری جهانی نیازمند نیروی کار خارجی، به خصوص با توجه به رشد کند جمعیت، را به نمایش می گذارد. مارتا نسبام، فیلسوف امریکایی، به خوبی به این توصیف وضعیت می پردازد:

«در اروپا با توجه نزول نرخ جمعیت، کشور های عضو برای جبران کمبود نیروی کار نیاز به وارد کردن کارگران از کشور های دیگر دارند، اما آنها به لحاظ عاطفی و سیاسی برای مواجهه با چالش ها و اختلافاتی ناشی از ورود کارگران مهاجر آمادگی لازم را ندارند. این به مانند آن است که میزبان مهمانان زیادی برای صرف شام دعوت کند اما آمادگی های لازم برای پذیرایی از مهمانان را نداشته باشد.»[۱۸]

در واقع، منطق جامعۀ چند فرهنگی، به عنوان پروژۀ پساملی، سازماندهی چنین جامعۀ متنوع فرهنگی و قومی است که عضویت در آن نه مبتنی بر نژاد، زبان و تاریخ مشترک، بلکه تولد و اقامت، و پذیرش اصول قانون اساسی است.[۱۹] از این رو، اروپا همزمان با اتخاذ سیاست های مهاجرتی برای جذب کارگر ماهر خارجی، باید سیاست های چند فرهنگی خود را نیز قوی تر و وسیع تر، و همخوان با نیاز های فرهنگی و قومی کارگران مذکور بسازد. چون، با تصور موجود از هویت ملی در اروپا و پروژۀ ادغام و یکسان سازی فرهنگی مهاجرین که اکنون دولت های اروپایی در محور سیاست های مهاجرتی خود قرار داده اند، جامعۀ اروپایی نمی تواند که میان نیاز به کارگر خارجی و پذیرش پناهجویان بر اساس مسوولیت های بین المللی خود از یکسو، و تلاش برای حفظ هویت و فرهنگ اروپایی به معنای متعارف و رمانتیک آن از سوی دیگر، توازن را حفظ کند و تضاد های موجود اجتماعی و سیاسی خود در مواجهه با هویت های فرهنگی متنوع را به حداقل برساند. در نتیجه، دیگر چیزی به نام روح آلمانی و فرانسوی معنایی ندارد. یک فرزند چینی و پاکستانی، یک آلمانی و فرانسوی به معنای متعارف کلمه نیستند بلکه آنها چهره های جدید از دولت ملت جدید اروپایی اند. آلمانی امروزین عبارت از سفید، مو زرد، چشم سبز آلمانی زبان نیست؛ آلمانی امروز به زبان های چینی و پاکستانی حرف می زند، ترکیه را دوست دارد، پلو چرب افغانی و کباب خوش طعم ایرانی می خورد.

از این منظر، نقد ژیژک از زاویۀ نسبیت گرایی بر جامعۀ چند فرهنگی به عنوان محصول سرمایه داری متاخر، بسیار محدود است. حتا در همان حد هم، جامعۀ چند فرهنگی لیبرال حاکمیت قانون را می پذیرد که دستکم به لحاظ اصولی رفتار های فرهنگی مغایر قوانین و ارزش های موجود در کشور، مانند ازدواج اجباری و یا خشونت علیه زنان، را مورد پیگیرد قرار می دهد. به لحاظ حقوقی و عملی، نهاد ها و ساز و کارهای لازم برای مقابله با تبعیض و خشونت وجود دارد. البته، نمی توان انکار کرد که برخی از گروه های لیبرال و چپ عمدتاً مایل به نقد گروه های رادیکال مذهبی و رفتارهای هموفوبیک و مردسالارانه در میان لایه هایی از شهروندان مسلمان اروپایی نیستند که این خود ریشه در ملاحظات سیاسی، اجتماعی و تاریخی مختلف دارد و نقد ژیژک بر آنها وارد است. برخی باور دارند که چپ ها و لیبرال ها به خاطر برچسپ اسلام هراسی و اوریانتالیست تمایلی به ورود به بحث در مورد اسلام و افراط گرایی اسلامی ندارند.[۲۰] برخی هم مانند لیلا احمد، استاد دانشگاه هاروارد، باور دارند که چنین انتقاداتی، به خصوص در ارتباط به زنان مسلمان، به آتش نفرت از مسلمانان و عربها در جامعۀ غربی دامن می زند.[۲۱] هابرماس هم با او، البته از یک زاویۀ دیگر و در بحث متفاوت تر، موافق است. به باور این فیلسوف آلمانی، بحث های موجود در بارۀ ادغام، جامعۀ چند فرهنگی و نقش فرهنگ غالب، گرایش های زنوفوبیک را قوی تر و فراختر می کند.[۲۲]

هرچند که ژیژک جامعۀ لیبرال غربی را به تسامح در برابر مسلمانان اروپایی متهم می کند، اما ظهور گروه های راستگرا و نقد پیهم جامعۀ چند فرهنگی، و به تبع مسلمانان اروپایی، از سوی دولت های راست و چپ میانه در کشور هایی مانند بریتانیا و آلمان، مدعای او را تایید نمی کند. اکنون، دولت های اروپایی مواضع تندتری علیه مهاجرین و مسلمانان اتخاذ کرده اند. حکومت محافظه کار کانادا در سال ۲۰۱۵ میلادی قانونی را به نام “عدم تحمل مطلق رفتار های وحشیانۀ فرهنگی” توشیح کرد[۲۳] که هدف آن حمایت از زنان مهاجر و جلوگیری از عنعنات عقب ماندۀ فرهنگی مانند ازدواج اجباری بود. از جانب دیگر، دولت های مذکور برای مبارزه با افراط گرایی مذهبی و تروریسم کنترول و نظارت بر شهروندان مسلمان خود را نیز افزایش بخشیده اند. مسلمانان غربی بعد از یازده سپتامبر تبدیل به سوژۀ امنیتی دولت های لیبرال شده اند.

برخلاف تصور ژیژک، این روند مواجهۀ افکارعامه و دولت های لیبرال با شهروندان مسلمان اروپایی در نقد جامعۀ چند فرهنگی و دفاع از ارزش های اروپایی، به تحکیم ارزش های روشنگری در جامعۀ اروپایی کمک نکرده، از دل بحث های غالب روی مهاجرین و فرهنگ مسلمانان اروپایی که عمدتاً در اختیار جناح محافظه کار است، گفتمان های اسلام هراس راست افراطی، احیای ملی گرایی و حتا رفتارهای خشونت بار علیه مهاجرین سر بر آورده است. نمونۀ خشونت بار آن قتل عام جوانان حزب کارگر ناروی به دست آندرس برویک که خود را مدافع فرهنگ اروپایی در برابر تهاجم اسلام معرفی می کند، است. بی تردید بستر این حملات، ترس فراگیر از اسلام و نورمال شدن آن در بحث های عمومی، به خصوص رسانه ها، است. حتا تا جایی که ژیژک نیز باور دارد که این گرایش نژادپرستانه و مسلمان ستیزانه، ازجمله مورد برویک، انعکاسی از سیاست های فرهنگی لیبرال بوده و برای او قابل درک است.[۲۴]

الهیات سلبی و تروریستی القاعده

با توجه به موارد فوق، نمی توان به سیاق ژیژک میان افراط گرایی اسلامی و جامعۀ چند فرهنگی نسبت محکمی برقرار کرد. زیرا، رادیکالیسم اسلامی به عنوان یک ایدیولوژی نظامی- سیاسی صاحب جنبش های جهانی، فراتر از دینامیسم درونی جامعۀ اروپایی و مسلمانان آنجا، عمل کرده و حتا می تواند به عنوان یک منبع الهام ده و هویت بخش جوانان سفید غربی را نیز تحت تاثیر خود قرار دهد. اگر رادیکالیسم جوانان مسلمان رنگین پوست اروپایی گویا ریشه در اسلام دارد، پس رادیکالیسم و جهاد گری نوجوانان و جوانان سفید کانادایی و فرانسوی را که برای داعش جنگیده اند و جان های خود را از دست داده اند، چگونه می توان توضیح داد؟ آیا گرایش آنها به ایدیولوژی های سلبی و تروریستی مذهبی متفاوت تر از گرایش به ایدیولوژی های مشابه سکولار، مانند گروه بادرماینهوف در آلمان و یا بریگارد های سرخ در ایتالیا که وضعیت موجود را تحمل نکرده و برای تغییرات آرمانی وارد نبرد مسلحانه با دولت شدند، است؟ از قضا، همان طوری که مجید نواز، اسلامگرای افراطی سابق در مورد تجربۀ خود می گوید، بخشی از نیروهای رادیکال مسلمان در اروپا از میان خانواده های جا افتاده و مدغم شدۀ اروپایی می آیند که در اثر رویداد هایی چون جنگ بوسنیا در کنار تجربۀ خشونت نژادپرستان سفید، به سیاست هویتی رادیکال پناه آورده اند.[۲۵] آنها نه به فرهنگ اسلامی-بومی به معنای یک دست، بلکه به ایدیولوژی ها و سیاست هویتی ای رجوع کردند که از وضعیت موجود یک مسلمان در اروپا تفسیر خاصی به دست می دهند. نژادپرستی سفید، مواجهه با رخداد های جهان از منظر یک ایدیولوژی خاص، آگاهی بر ریشه های فرهنگی و مذهبی متفاوت، وضعیت فرودستی همسایگان و خویشان منزوی از جریان اصلی قدرت و ثروت، روند از خود بیگانگی و تعریف یک هویت جدید را تشدید می بخشد. آن هم در حالی که جامعۀ میزبان از ادغام فرهنگی یک جوان مسلمانِ زاده در کشور های اروپایی صحبت می کند اما او را به لحاظ نژادی و مذهبی بخشی از یک اقلیت خاص و کاملا متمایز تحمل می کند، برایش حقوقی قایل است ولی بخشی از خود نمی داند.

برای همین، ژیژک با فاصله گیری از تحلیل چپ ها، در نهایت در توضیح بنیادگرایی راست افراطی اسلامی، از زاویۀ نقد نسبیت گرایی فرهنگی، به دام فرهنگی سازی اسلامیسم افتاده است. درست است که جریان های عمدۀ چپ در تحلیل خود از اسلامگرایی به عوامل توجیه کنندۀ مذهبی و فرهنگی خشونت و تروریسم توجه نمی کنند، به صورت مداوم ریشه جنبش های مذکور را در سیاست و عملکرد غرب در خاورمیانه جستجو می نمایند، و حتا در بدترین حالت آن را توطیۀ غرب برای سرکوب جنبش های چپ و ملی گرای منطقه قلمداد می کنند. اما این به معنای آن نیست که برای توضیح اسلامیسم و تروریسم به فرهنگ و مذهب به عنوان تنها عامل توضیح دهنده تکیه کنیم. چون، نمی تواند دلایل مختلف ظهور اسلامیسم به عنوان یک ایدیولوژی توتالیتر را به درستی توضیح دهد. توضیح فرهنگی اسلامیسم، همه منتسبان به یک فرهنگ و مذهب را در یک کتگوری قرار داده، تنوع رفتاری و اعتقادی شان را نادیده می گیرد، و با دید ذات گرایانه فرهنگ و مذهب را مورد بحث قرار می دهد. نتیجۀ چنین تحلیلی، نگاه نژادپرستانه و اسلاموفوبیک غالب در رسانه ها و گفتارهای سیاسی است.

با این که اسلامگرایان قبل از هر چیزی به خاطر خصوصیت مذهبی شان شناخته می شوند، ولی اسلامگرایی به عنوان یک ایدیولوژی پدیدۀ مدرن و فراتر از مذهب، تحت تاثیر ایدیولوژی های جدید غربی از جمله کمونیسم است. حتا یهودستیزی اسلامگرایان هم بیشتر یک پدیدۀ اروپایی است.[۲۶] ایدیولوژی اسلامگرایی می کوشد که به کمک یک دولت توتالیتر مجهز به تکنولوژی و دانش تکنیکی غربی، بر عقب ماندگی اقتصادی، سیاسی و نظامی جهان اسلام غلبه کرده، و کشور های اسلامی را به عصر پیش از کلونیالیسم غربی پرتاب نماید. اسلامگرایی هرچند برای احیای شکوه مذهبی و تمدنی کشور های اسلامی متکی به تکنولوژی غربی است ولی به لحاظ اجتماعی و سیاسی خواهان نابودی نهادها، مناسبات و نشانه های فرهنگی غربی در زندگی مسلمانان است. برخلاف تصور اسلاوی ژیژک، اسلامگرایان افراطی مانند القاعده و داعش، هیچ حسادتی نسبت به تمدن غربی نداشته بلکه در پی نابودی آن اند.

با این حال، ژیژک به طرز غریبی استدلال می کند که به جای زمینه های سیاسی و اجتماعی اسلامیسم خشونت گرا، به عامل فرهنگ و مذهب رجوع کرد. اما همان طوری که فرید زکریا، تحلیلگر روابط بین الملل، به خوبی توضیح می دهد، شرایط سیاسی و اجتماعی خاورمیانه و تاثیرات آن بالای مسلمانان اروپا به مراتب از اهمیت زیادی نسبت به پیدا کردن ریشه های تروریسم در قرآن است. به گفته او:

«دلیل موجودیت تعصب و خشونت ملی و فراملی در کشورهای عربی همانا رکود و بن بست سیاسی است. در سال ۲۰۰۱ میلادی، تمام کشور های دنیا به نوعی پیشرفت سیاسی را تجربه می کنند  اما دنیای عرب همچنان خشک و سترون است. در سال ۲۰۰۱ میلادی دنیای عرب حتا نسبت به سال های ۱۹۵۱ میلادی نیز از آزادی های کمتری برخوردار است. یکی از جنبه های زندگی را که دیکتاتورهای عرب مانعی بر سر آن ایجاد نکردند، مذهب بود. بنابرین اسلام تنها زبانی برای مخالفت سیاسی{با رژیم های برسر اقتدار} گردید. به همان پیمانه که دیکتاتورهای سکولار طرفدار غرب به لحاظ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ناکام ماندند، بنیادگرایان به مردم گفتند که تنها اسلام راه حل همه مشکلات است. جهان عرب بین القاعده و حسنی مبارک گیر ماند. هر قدر دیکتاتوری های سکولار برخورد شدید کردند به همان اندازه مخالفت های خشونت بار نیز مشروعیت یافت و در جایی بروز کرد. برای همین حتا با از بین رفتن دیکتاتورهایی مانند صدام حسین، آن دینامیسم میان جهادی ها و دیکتاتورها از بین نرفته است.»[۲۷]

ایدیولوژی اسلامگرایی همان آگاهی کاذب است: شکست مادی و پناه آوردن به اصول اخلاقی برای نجات از فلاکت مادی. به بیان بسام طیبی، اسلام گرایی به عنوان یک ایدیولوژی سیاسی و اعتقادی محصول دو بحران است: یکی بحران ارزشی مرتبط با بحران مدرنیتۀ سکولار در جهان اسلام؛ دوم، بحران ساختاری مرتبط به ناکامی دولت های پسا استعماری در خارومیانه. از این رو، «اسلامیسم پاسخ فرهنگی- سیاسی به ناکامی توسعۀ پسااستعماری در جوامع اسلامی در عصر جهانی شدن است.»[۲۸] به این معنا، اسلامگرایی محصول شکست مدرنیزاسیون غربی به دست دولت های سکولار توسعه گرای غرب محور در خارومیانه است. دولت های ملی گرای عرب، مانند جمال عبدالناصر در مصر، به این گمان بودند که به کمک مدرنیزاسیون غربی به رهبری دولت می توانند که عقب ماندگی های اقتصادی و اجتماعی خود را جبران کنند. در آن زمان غرب به عنوان یک الگوی موفق توسعه از محبوبیت زیادی برخوردار بود و دولت های پسااستعماری نهادها و برنامه های کلان انکشافی خود را بر اساس تجارب نسلی از دانش آموخته گان خود در غرب و مشاوران خارجی طراحی کردند. شکست دولت های توسعه گرا به خاطر ناکامی مبارزه با فقر و عقب ماندگی های اجتماعی، و همچنان از دست دادن مشروعیت سیاسی به دلیل فساد و خودکامگی، زمینه را برای قدرت گیری جریان های اسلامگرا با شعار«اسلام راه حل نهایی است»، فراهم ساخت. زمانی که اسلام گرایان، مانند مورد ایران، قدرت را به دست گرفتند، همان برنامه های توسعه گرای دولت محور ضد بازار آزاد حکومت های سکولار را ادامه داده، ولی در عوض کل مناسبات اجتماعی و سیاسی شبه بورژوازی غربی را که به مدد طبقۀ شهری کم جان وابسته به دولت های غربگرا در شهر های بزرگ خارومیانه به وجود آمده بود، عوض کردند.

از یک منظر دیگر، اگر نظرات فرید ذکریا و بسام طیبی را در بستر یک گفتمان کلانتر تاریخی در تحلیل ظهور اسلام خشونت گرای جهانی شده قرار دهیم، در می یابیم که رکود فعلی کشور های مسلمان در ادامۀ شکست های تاریخی است که جهان اسلام بارها، به خصوص در مواجهۀ تمدنی با غرب در قالب تجربۀ استعمار اروپایی، با آن رو به رو شده است. همان طوری که محمد ایوب، از دانشگاه دولتی میشیگان، باور دارد، “ظهور بنیادگرایی جدید نتیجۀ تلاش مسلمانان جهت یافتن توضیحی برای حقارت ها و شکست های گذشته، و چاره ای برای مشکلات کنونی جهان اسلام می باشد. از همین خاطر،  اسلامگرایان، از مراکش تا اندونیزیا، بازگشت به صدر اسلام را تبلیغ کرده و به تصور رمانتیک آن عصر طلایی چسپیده اند.»[۲۹]

این شکست های تاریخی در برابر غرب، به خصوص در دورۀ استعمار و ناکامی دولتی های پسا استعماری،  انگیزه اصلی ایدیولوژی های اسلامگرا برای کسب قدرت و ایجاد دولت مورد نظر بوده است. اسلام گرایان با زبان موعدگرایانه وعده می دهند که در صورت برقراری حکومت، و یا خلافت اسلامی، پیشرفت و سیطرۀ جهان اسلام را احیا خواهند کرد. البته، روشن است که چه تجربۀ اخوانی های مصر و چه انقلاب اسلامی ایران، در عمل نشان داد که اسلامگرایان توانایی ایجاد دولت های باثبات برای بهبود وضعیت عمومی مردم را ندارند. نکته مهم این است که اسلامگرایان، برخلاف درک رایج راست های اروپایی و برخی از لیبرال های امریکایی، نمودی از کشاکش تمدنی اسلام در برابر غرب نیستند. نیروهای اسلامگرا در درون کشور های اسلامی جدال سختی با سایر گروه های سیاسی-اجتماعی برای کسب قدرت دارند. برای یک راست آلمانی القاعده نمایندۀ تمام مسلمانان جهان برای احیا خلافت و نابودی تمدن غربی است. این در حالی است که القاعده یک جریان فرعی سیاسی در کشور های اسلامی به حساب آمده و دلیل برجستگی آن سازمان دهی حملات تروریستی به امریکا و کشور های اروپایی بوده است.

مونالیزایی حجاب دار اروپایی

شاید نمادین ترین تصویری که وضعیت فعلی فرهنگی اروپا را بازتاب داده می تواند، تصویر دستکاری شدۀ مونالیزا، زن معروف در شاهکار لیوناردو داوینچی، نقاش قرن شانزده ایتالیا، با چادر خوشرنگ اش است که در پشتی شمارۀ ۲۸ فبروری ۲۰۰۵ میلادی مجلۀ تایم با این تیتر درشت چاپ شد: بحران هویت در اروپا. مونالیزای محجبه نوعی کنایه است: اروپا از هویت غربی- سفید سکولار مسیحی- خود فاصله می گیرد. اما این بحران هویت قبل از هر چیزی به معنای آن است که اروپای معاصر با هویت های فرهنگی و مذهبی متنوع مواجهه است که خواهان به رسمیت شناسی خود به عنوان بخشی از اروپای موجود، نه اروپای تاریخی با محوریت نژاد، فرهنگ و زبان خاص، هستند که در مقابل، فرهنگ اروپایی هم به خاطر تاکید روی سیاست های آمرانۀ ادغام فرهنگی معطوف به ذوب سازی و نشانه زدایی از فرهنگ های پیرامونی متعلق به مهاجرین به خاطر حفظ یکدستی رمانتیک فرهنگی خود، از چنین به رسمیت شناسی ای سر باز می زند. برای همین، بحث غالب در سیاست های مهاجرتی بعد از یازده سپتامبر، نه به رسمیت شناسی بلکه تعریف مجدد هویت ملی، تاکید روی ارزش های غالب و وادار کردن مسلمانان اروپایی به پذیرش کلامی و عملی ارزش های مذکور است. اروپا با تجربۀ هویتی و فرهنگی متفاوتی رو به رو است، و سیاست آمرانۀ ادغام فرهنگی یا تقلیل خرده فرهنگ ها به فرهنگ غالب اروپایی از طریق مداخلۀ دولت کامیاب نشده است. به نظر می آید که نگاه فرادست، اتنیک محور و ادغام گرا بحران اصلی اجتماعی را خلق کرده، و نمی تواند که هویت ملی را نه بر اساس یکدستی هویتی، بلکه توازنی میان تنوع هویتی و وفاداری به ارزش های سیاسی و اجتماعی مشترک تعریف کند.

در پاسخ به این بحران، محافظه کاران اروپایی برای گذر از جامعۀ چند فرهنگی از ایدۀ فرهنگ غالب و بازسازی هویت ملی با تکیه بر ارزش های لیبرالی، مسیحی و تاریخی- مانند افتخار به گذشتۀ امپراتوری در ملی گرایی محافظه کارانۀ بریتانیایی- بهره می گیرند. در عین حال که سیاستمداران راست و چپ میانه علیه نژادپرستی باز گروه های دست راستی و فاشیست اروپایی موضع می گیرند، اما در عین حال در قالب نقد جامعۀ چند فرهنگی می کوشند که به آن بخشی از رای دهندگان اروپایی نزدیک شوند و آرای شان را جذب کنند که نظر مساعد نسبت به مهاجرین و شهروندان مسلمان اروپایی ندارند.[۳۰] در واقع، رتوریک فرهنگ غالب و بازسازی هویت ملی به منظور رد اسلام و مهاجرین مسلمان به عنوان تهدیدی علیه اروپا ساخته و گسترش یافته است که در آن اسلام نقش مخالف و “بیگانه” با فرهنگ و جامعۀ “بومی” داشته که در نتیجه یک آلمانی و یا فرانسوی “معمولی” را وادار به تعریف هویت ملی شان کند.[۳۱] دفاع از کشور و فرهنگ آن در برابر مسلمانان و خارجی ها سکۀ رایج سیاسی است که از سوی جریان های مختلف برای خرید اعتماد و آرای رای دهندگان در بازار سیاست اروپایی مصرف می شود. با این که افرادی مانند ژیژک باور دارند که هراس از مسلمانان نتیجۀ ناکامی آنها در جامعۀ میزبان است اما مطالعۀ سیاست انتخاباتی سه کشور عمدۀ اروپایی-بریتانیا، آلمان و فرانسه- نشان می دهد که خارجی هراسی و مهاجرستیزی بعد از جنگ جهانی دوم بخشی از کمپاین ها و گفتمان های سیاسی بوده است.[۳۲]

واقعیت این است که منطق درونی سیاست ادغام اروپایی، به عنوان بستر فرهنگ غالب و هویت ملی، بر تمایز و حذف استوار است. چون، سیاست مذکور توقع داشت که هویت های متنوع قومی فرهنگی طوری در درون فرهنگ اروپایی مدغم گردند که یکدستی و خصوصیات آشنای آن را برهم نزنند. مثلا، هویت دینی در میان مسلمانان اروپایی از اهمیت بسیاری زیادی برخوردار است. بر اساس نظرسنجی های موسسات گالوپ و پیو، مسلمانان در آلمان، بریتانیا و فرانسه به مراتب نسبت به شهروندان دیگر روی اهمیت مذهب در زندگی روزانۀ خود تاکید دارند و حتا گاه آن را مقدم بر تابعیت ملی خود می شمارند. با این  حال، نظرسنجی گالوپ نشان می دهد که این نزدیکی به مذهب به معنای فاصله گرفتن و رد هویت ملی کشور میزبان نیست. به بیان فرح پندیت، نمایندۀ امریکا در امور اجتماعات مذهبی، مسلمانان در اروپا به دنبال این هستند که چگونه میان مسلمان بودن و اروپایی بودن توازنی را بر قرار سازند.[۳۳]

اما دشواری کار در این است که مسلمانان اروپایی بخشی از تجربۀ تاریخی سکولاریزاسیون جامعۀ اروپایی نبوده، از این رو، تکیۀ آنها روی مذهب به عنوان منبع اخلاقی و معنوی، مناقشات درازدامنی را در جامعۀ اروپایی دامن زده است. در چارچوب سیاست ادغام، هویت مذهبی باید اهمیت خود را از دست داده و نشانه های مذهبی از عرصۀ عمومی غایب گردند. ماجرای حجاب در فرانسه به خوبی نشان می دهد که گروه هایی از مسلمانان فرانسوی تن به مقررات لائیک فرانسه نمی دهند. یک دلیل آن این است که جدایی دین و دولت، و در تجربۀ فرانسوی به حاشیه راندن مطلق مذهب از عرصۀ عمومی، نتیجۀ مبارزات طولانی و خونین اروپایی ها برای نجات از سیطرۀ دین و تفکیک میان نهاد های سکولار و مذهبی بود. برای همین، هنوز در اروپا نگاه به دین در حوزۀ عمومی متاثر از این تجربۀ تاریخی است و تاکید مسلمانان بر هویت دینی هرچند بر اساس اصل آزادی عقیده و مذهب مجاز است، ولی افکارعامۀ اروپایی از پذیرش آن به عنوان بخشی از زندگی عمومی شهروندان سرباز می زند. به بیان جاسلین سیساری، اختلافات دولت و جامعۀ سکولار با مسلمانان اروپایی در مورد حضور پر رنگ نشانه های دینی ناشی از تفاوت های بنیادین در مورد اصول و ارزش هایی است که زندگی شهروندان را در عرصۀ عمومی نظم و نسق می بخشد. این اختلافات اساسی که به موضعگیری های انحصاری و دوگانه ساز انجامیده، به زودی رفع شدنی نیست. در نتیجه، نشانه های مذهبی ای چون حجاب، مسجد و مناره ها به عنوان رد ارزش های دموکراتیک، و حتا بدتر از آن، تهدیدی نسبت به غرب تلقی می گردد.[۳۴]

طبعاً نگاه شهروندان مسلمان به دین اسلام مشابه اروپایی ها به دین نیست. مسلمانان اروپایی تجربۀ تاریخی تضاد مذهب و دولت را نداشته و نگاه شان به مذهب توام با اطمینان و اعتقاد معنوی است. به غیر از چهره های افراطی مانند انجم چودری از حزب التحریر در بریتانیا، تاکید مسلمانان روی هویت دینی خود به معنای اسلامی سازی حوزۀ عمومی نیست. اگر به تجربۀ امریکا نگاهی شود، میان مذهبی بودن و شهروند یک جامعۀ سکولار بودن تضادی وجود ندارد. البته، باید اذعان کرد که تجربۀ امریکایی پذیرش باز مذهب در یک جامعۀ سکولار با توجه به اهمیت محوری آزادی فردی در جامعۀ امریکا، و حفاظت از آزادی های مذهبی در برابر مداخلۀ دولت امکان پذیر گشته است؛ به خصوص که همانند اروپا، نبرد فکری و عملی میان دولت و کلیسا در تاریخ امریکا وجود نداشته است. بناً اختلاف بر سر جایگاه مذهب در حوزۀ عمومی مناقشۀ جدید بر سر سکولاریسم اروپایی را ایجاب می کند. این مناقشه، مثلاً، به دنبال احیای شریعت در دادگاه های اروپایی نیست بلکه به رسمیت شناسی مذهب به عنوان بخشی از هویت مسلمانان اروپایی است که در عمل چیزی فراتر از معنویت و پارسایی فردی نبوده، و با این حال گفتمان اروپایی ادغام فرهنگی با آن مشکل بنیادین دارد.

ضرورت بحث مجدد در مورد جایگاه مذهب در جامعۀ اروپایی از آن رو تبدیل به یک واقعیت شده است که در بحث حجاب و گوشت حلال در فرانسه و آلمان، و ممنوعیت اعمار مناره های مسجد در سویس، به خوبی می بینیم که چگونه گفتمان آمرانۀ ادغام فرهنگی خصلت لیبرالی و مداراجویانه ای خود را از دست داده است.  این در حالی است که گرایش های محافظه کارانۀ مذهبی فارغ از نگاه هنجاری و قضاوتگرانۀ دولت و بخش های از جامعه مشروعیت خود را دارند. مخالفت یک مومن محافظه کار مسلمان با حقوق همجسنگرایان تفاوت ماهویی با مخالفت یک مسیحی یا یهودی محافظه کار با این امر ندارد. البته، تنها به شرطی که محافظه کار مسلمان با ابزار های خشونت آمیز آزادی همجسنگرایان را در جامعۀ اروپایی سلب نکند. از قضا، در مواردی می بینیم که گروه های محافظه کار مذهبی به خاطر مقابله با یک سیاست لیبرالی مخالف ارزش های مذهبی با یک دیگر ایتلافی کرده و کمپاین عمومی راه می اندازند.[۳۵]

البته، به دلیل تصور موجود از مسلمانان در اروپا، جامعۀ اروپایی دو نوع برخورد با محافظه کاران مسلمان و محافظه کاران غربی دارد. از مخالفت یک محافظه کار غربی و مسلمان با ازدواج همجنسگرایان و یا سقط جنین دو نوع برداشت صورت می گیرد. واضح است که در نظرگاه غربی، مسیحیت ارتدوکس الزامات زندگی در جامعۀ سکولار غربی را پذیرفته ولی اسلام ارتدوکس-چه محافظه کار از نوع گولنی ها در ترکیه و یا ایدیولوژیک از نوع القاعده- دارای چنین مرتبه ای نیست. از این لحاظ، یک محافظه کار غیر ایدیولوژیک و یک صوفی مسلمان ترک و هالندی، تفاوت عمده ای با اسامه بن لادن ندارد. برای همین، یک مسلمان اروپایی همواره در حوزۀ عمومی- به عنوان مظنون بالقوه- بایستی در هر امر اجتماعی و سیاسی میان خود و القاعده تمایز قایل شده و در نزد مخاطبان به عنوان”مسلمان میانه رو” خود را توجیه نماید که به راستی تجربۀ تبعیض آمیز و تحقییر آمیزی است. “مسلمان میانه رو” اسم رمز برائت یک مسلمان در نزد مخاطبان اروپایی اش است.

به این ترتیب، به رسمیت شناسی معادل نسبیت گرایی فرهنگی نیست، بلکه درک منطق درونی تجارب متفاوت فرهنگی است؛ تجاربی که هویت های چند لایۀ فردی را می سازند، و اگر انکار گردند هویت ها به سوی مقاومت و رادیکال شدن پیشرفته، انواع تبعیض های ساختاری و فکری در جامعه علیه شان شکل می گیرد. در این جا از آن رو از نسبیت گرایی فرهنگی دفاع نمی کنیم که حقانیت عصر جدید و ارزش های نوین آن را درک می کنیم، و ارزش های تاریخی هم در پرتو ارزش های عصر جدید خود را متحول می سازند. همان طوری که اندرو مارچ باور دارد، شهروندان مسلمان در زندگی روزانه بر اساس منطق و واقعیت زمان خود تصمیم می گیرند.[۳۶] در این راستا جاسلین سیساری، پژوهشگر دانشگاه هاروارد، می گوید که بر اساس تحقیقات میدانی اش در شهرهای بزرگ اروپا و امریکا، شهروندان مسلمان آن طوری که سیاستمداران غربی و مبلغان سلفی بحث شدید می کنند، تجربۀ عدم سازگاری با جوامع سکولار را ندارند.[۳۷] برای همین، سبک زندگی مسلمانان اروپایی را نه بر اساس یک کتگوریی از تصورات و ارزش های ثابت، بلکه بر مبنای گرایش ها، تجارب و خواست های متفاوت شان باید بررسی کرد؛ به خصوص که برخی از آنها هرچند در کشور های اسلامی زاده شده اند اما در عمل دارای یک زندگی کاملا سکولار تحت تاثیر زندگی رایج غربی اند.

همان طوری که بسام طیبی شرح می دهد، امکان شکل گیری اسلام اروپایی است؛ اسلامی که خود را بر اساس ارزش های روشنگری تعریف کند.[۳۸] چنین اسلامی زمانی ممکن است که الهیات از شریعت، به عنوان نظام نظم و نسق امور عمومی و خصوصی مومنین، در غرب جدا شود. چون، هرچند که محافظه کاران اروپایی نسبت به گسترش شریعت و تهدید آن نسبت به ارزش های اروپایی هشدار می دهند، ولی به دلیل حاکمیت نظام حقوقی اروپایی، سکولاریزاسیون زندگی بخش های مهمی از مسلمانان اروپایی و در اقلیت بودن مسلمانان، نظام حقوقی اسلامی در غرب موضوعیتی ندارد و دین اسلام همانند مسیحیت به مجموعه ای از احکام عبادی و اخلاقی کاهش می یابد که این شرط مهم انطباق ادیان با دنیای سکولار اروپایی است. بدون شک، احکام اخلاقی اسلامی به دلیل ماهیت تاریخی آن محافظه کارانه است ولی در عین حال، شهروندان مسلمان اروپایی روز تا روز با مسایل و چالش های اخلاقی جدیدی مواجه اند که باید به آن پاسخ های جدید جستجو کنند.  البته، محافظه کاران و اسلامگرایان نیز بخشی از جامعۀ مسلمانان اروپایی بوده و برای آنها زمان تاریخی وجود خارجی ندارد، متون و احکام مذهبی فارغ از قید زمان و مکان اند. ولی، آنها نیز توانایی تعدیل نظام حقوقی غربی را نداشته و چیزی را بر کسی تحمیل کرده نمی توانند. به آنها می توان همانند اعضای فرقه های مذهبی ارتدوکسی مانند آمیش ها و یهودیان تندروی نگاه کرد که زندگی و امور روزمرۀ خود را بر اساس اعتقادات راسخ مذهبی، اغلب خرافاتی، اداره می کنند و دولت هم نمی تواند که جلو طرز زندگی آنها را بگیرد.

به این ترتیب، زندگی یک مسلمان اروپایی الزاماً نه بر اساس شریعت که با قوانین موجود، عقلانیت روزمره و ارزش های اخلاقی متنوع سنجیده می شود. نباید فراموش کرد که در میان مسلمانان، چه در اروپا و چه در بیرون از آن، با الهام از اندیشه های مدرن جریان های اصلاح طلب مذهبی شکل گرفته است که کار آنها نقد اسلام ایدیولوژیک و سنتی، و بازسازی آن بر اساس ارزش های عصر جدید است، ارزش هایی که الزاماً اروپایی نیستند.

جذابیت مفهوم “فرهنگ غالب” ناشی از یک دوگانۀ تبعیض آمیز بسیار قدیمی اما آشنا است: فرادستی فرهنگ “ما” در مقابل فرودستی فرهنگ “آنها”. کلیت فرهنگ اروپایی به مجموع عناصر مترقی و پیشتاز تقلیل داده می شود و کلیت فرهنگ “آنها” به مجموعۀ از رفتارهای عقب مانده و ارتجاعی. این دوگانه سازی مبتنی بر ایجاد کتگوری هایی است که آدم ها و فرهنگ های شان در آن از  یک شکل و قواره برخوردار بوده، هیچ تنوعی در آن نیست، تغییر ناپذیر و نامحدود به زمان و مکان اند. اسلام یک مسلمان نیویورکی مشابه است به اسلام یک مسلمان اهل مدینه و یا قم. برای همین در روایت غالب در گفتارهای رسانه ای، القاعده و داعش نمودی از اسلام روزمرۀ مردم عادی اند. از این رو، این فرهنگ سیاسی ضد مسلمانان نسبت اندکی با زندگی واقعی و کردار های مذهبی شان دارد. پیچیدگی و تنوع هویت دینی و لایه های متفاوت آن محو می گردد. لایه های مختلف هویتی، مثلاً، یک مسلمان بریتانیایی پاکستانی تبار که در آن مذهب، فرهنگ و سابقۀ او از هم جدا و به صورت بالقوه در تضاد با یک دیگر قرار دارند، درک نمی گردد. در عوض، مسلمان بودن در عصر جنگ با ترور، عبارت از تعلق به یک گروهی با ریشه ها و فرهنگ مشترک، و هویت یکتا و ثابت  است که تمام اعضای گروه، به صورت جمعی، مسوول تروریسم، انزواطلبی و ناکامی جامعۀ چند فرهنگی اند.[۳۹]

بنابرین، کتگوری های مذکور بر اساس عناصر نژادپرستی فرهنگی برساخته می شوند. تمام عربها، افغانها، ترک ها به دلیل تعلق شان به یک فرهنگ و سرزمین خاص دارای خصوصیات مشابه رفتاری و فرهنگی  تلقی می گردند. یک عرب سکولار و یک عرب بنیادگرا تفاوتی با هم ندارند: چون همه عرب اند. در نتیجه، کتگوری های مذکور نقش عمده در اهریمن سازی باشندگان و متعلقان یک سرزمین و ایجاد گفتمان های نژادپرستانۀ فرهنگی بازی می کنند. از این نظر کتگوری های فرهنگی، چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ روشی، حاوی نقد یک فرهنگ نیستند بلکه مبتنی بر پیشفرض ها و تحلیل های ذات گرایانه ای اند که در آن هر دال دارای یک مدلول است. وقتی ژیژک اسلاموفوبیا و نسبیت گرایی فرهنگی را به یک چوب رد می کند، برای نقد اسلام رادیکال به کتگوری های مذکور متوسل می شود: “ما اروپایی ها” در برابر “آن مسلمانها” به دلیل فرهنگ و مذهب عقب ماندۀ شان موضع گیری کنیم.

آنچه که جنبۀ اتنیکی و جغرافیای بستۀ فرهنگ غالب اروپا محورانی چون اسلاوی ژیژک را فاش می کند، تاکید روی جغرافیای ارزش ها به منظور ایجاد تمایز و تثبیت فرادستی فرهنگی است. آنها در حالی که روی جهانشمولی ارزش های روشنگری تاکید دارند ولی در عین حال یاد شان نمی رود که به جوامع دیگر ریشه های اروپایی ارزش های مذکور را یاد آوری کنند. این تناقض-توصیۀ جهانشمولی روشنگری و تاکید روی اروپایی بودن ارزش های مذکور- در عین حال که روی برتری فرهنگی “ما” بر “آنها” تکیه می کند، منطق تمایز مطلق فرهنگی را نیز تثبیت می دارد.

اسلام با تمام جریان ها و گرایش های متنوع درونی آن، بخشی از اروپای امروز است، اروپایی که بسیاری از برداشت ها و ارزش های سنتی مسلمانان اروپایی را تغییر داده است، همان طوری که فرهنگ اروپایی در تعامل با این فرهنگ ها، به خصوص تجربۀ دردناک استعمار فرهنگی، متحول تر، بازتر و انسانی تر شده است. اما منطق تمایز فرهنگ غالب چون بر پیشفرض تضاد و ناهمخوانی فرهنگ مسلمانان اروپایی با فرهنگ لیبرالی اروپایی استوار است، نمی تواند اسلام را به عنوان بخشی از اروپای امروز به حساب آورد. از قضا با این که امروز راست های اروپایی یهودیت را نیز بخشی از هویت اروپایی به حساب می آورند، اما قبل از جنگ جهانی دوم یهودیت نیز همانند اسلام بخشی از فرهنگ اروپایی به حساب نمی آمد. در اروپای قرن بیستم نفرت از یهودیان، نه به خاطر عدم اعتقاد شان به مسیحیت، بلکه به آنها، همانند مسلمانان امروز، به عنوان عناصر بیگانه در فرهنگ همگن و یکدست ملی که اروپایی ها برای دست یافتن به آن تلاش می کردند، دیده می شد. فارغ از این که یهودیان به چه میزانی در جامعۀ اروپایی ادغام شده بودند، اما هنوز هم به عنوان تهدیدی در برابر هویت منسجم ملی به حساب می آمدند.[۴۰] جالب است که تیودرو هرزل، پایه گذار صهیونیسم، در قرن ۱۹ میلادی پیشنهاد داده بود که در صورت تشکیل کشور اسراییل، زبان آلمانی به دلیل محبوبیت آن در میان یهودیان اروپایی، به عنوان زبان رسمی کشور انتخاب گردد.[۴۱] به هر حال، با وجود این محبوبیت، شش میلیون یهودی به قربانیان بزرگ تاریخ آلمان تبدیل شدند. به همین قیاس، امروز نیز خط تمایز برجسته میان هویت ’بیگانۀ‘ اسلامی و هویت، مثلاً، بریتانیایی کشیده شده و بر اساس آن هویت های ثابت و تغییرناپذیر طبیعی به مسلمانان اروپایی نسبت داده می شود که بنا به تجربۀ تاریخی نشانه های شکل گیری راسیسم است.[۴۲]

واضح است که منتقدانی مانند ژیژک نمی توانند به مدد کتگوری های فرهنگی مسلمانان اروپایی را نقد کنند. زیرا، قالب های ایدیولوژیک تقلیل گرایانه و ذات گرایانه اند، به تثبیت فرهنگ غالب به عنوان یک ایدۀ هژمونیک و نژادپرستانه می پردازد. آنها زمانی به نقد اسلام سنتی پرداخته می توانند که از گفتمان های نژادگرایانۀ فرهنگی فاصله گرفته، به اسلام- با گرایش ها و جریان های متنوع اش- به عنوان یک دین تاریخی در حال پوست انداختن نگاه کرده، و زندگی مسلمانان اروپایی را نه از روی متون دینی و ایدیولوژی های اسلامگرایان، که بر اساس تجربۀ روزمرۀ زیست آنها- به طور اخص دینداران پایبند شعائر مذهبی- در عصر سکولار که در پی توزان میان دینداری و زندگی در جامعۀ لیبرال دموکراتیک اند، ارزیابی کنند. فرهنگ ها دارای وجوه مشترک و اختلاف اند. فرهنگ های خاورمیانه ای، به خصوص از حیث سبک زندگی، عناصری از فرهنگ غربی را پذیرفته اند ولی در عین حال، برخی از عناصر بومی خود را، به خصوص وجهه مذهبی و قومیتی، شان را نیز حفظ کرده اند.

نباید از یاد برد که فرهنگ ها دارای تعالی مطلق نیستند؛ مراتب تحول شان متفاوت است ولی یک شکلی از فرهنگ نمی تواند تنها منبع ارجاع ارزشی باشد و نکتۀ مهم تجربه و نظرگاه یک سوژه یا فاعل در مواجهه با یک تجربۀ فرهنگی است. برای یک فرانسوی لاییک اگر ارزش های دینی نشانی از عقب ماندگی است، آیا یک شهروند آزاد مومن نیز با چنین نظری بایستی موافق باشد؟ فرهنگ را نمی توان به عنوان یک مجموعۀ ارزشی مطلق و استعلایی در نظر گرفت. ارزش های لیبرالی غربی مانند آزادی و برابری همان قدر خوب و قابل پذیرش اند که مصرف گرایی و فرد گرایی افسار گسیختۀ غربی قابل نقد و رد اند. همبستگی اجتماعی و تاکید روی مسوولیت های خانوادگی و اجتماعی فرد همان قدر در فرهنگ یک خاورمیانه ای خوب است که پدرسالاری و مردسالاری در آن غیر قابل قبول. در اینجا فرهنگ ها باید یک دیگر را به رسمیت بشناسند، روی نقاط ضعف خود صحبت کنند و اصل مهم عقلانیت، گفتگو و اختیار افراد باشد.

پایان گفتار: به رسمیت شناسی دوجانبه

طبعاً، تا این جا هدف از این نوشتار دفاع از به رسمیت شناسی به معنای توجیه نسبیت گرایانۀ تمام رفتارها و گفتارهای سیاسی و فرهنگی مسلمانان اروپایی نبوده، بلکه در واقع تلاش گردید تا سویه های اسلاموفوبیک و راسیستی توضیح فرهنگی افراط گرایی اسلامی و نقد جامعۀ چند فرهنگی و ارزش های مسلمانان اروپایی نشان داده شود. این گفتارها مبتنی بر قالب ها و کلیشه های فرهنگی بوده و از این رهگذر می کوشد که سوبژه ها و پدیده های دیگر را دریابد. از همه مهمتر، ایدۀ فرهنگ غالب همان قدر که مبتنی بر منطق تمایز و حذف است، رابطۀ نزدیک با ملی گرایی اروپایی که مبتنی بر اتنیک، تاریخ و زبان خاصی است و خود را به عنوان مهد روشنگری در تقابل با “فرهنگ مسلمانان عقب مانده” تعریف می کند، نیز دارد؛ ملی گرایی که با عصر جهانی شدن، ضرورت سرمایه به نیروی کار و جامعۀ چند فرهنگی به عنوان محصول این مناسبات همخوانی ندارد، تناقض ها و بحران های اش را به شکل رفتارها و گفتار های بیگانه هراس بازتاب می دهد و بر محور ملی گرایی بسته می چرخد.

در واقع، این نقد بر سیاست اروپایی ادغام آمرانۀ فرهنگی به معنای فرار از نقد و توقع تحول در فرهنگ و سبک زندگی مسلمانان اروپایی نیست. با ژیژک در نقد اش از تعصب، عدم تساهل، خشونت علیه زنان، جایگاه فرودست زنان در میان بخش هایی از مسلمانان اروپایی موافقم هستم. ولی ژیژک با پذیرش فرهنگی سازی امر اجتماعی و سیاسی از سوی محافظه کاران و حمایت از گفتمان راستگرایانۀ “فرهنگ غالب” که هیچ شباهتی بر تاکید هابرماس بر وطن دوستی قانون اساسی محور و شهروندی وفادار به ارزش های جمهوری دموکراتیک کثرتگرا ندارد، به دام ذات گرایی فرهنگی افتاده است. ژیژک به صراحت گرایش های راست افراطی را محصول جامعۀ چند فرهنگی و تهدید سبک زندگی اروپاییان از سوی مهاجرین قلمداد می کند. این در حالی است که زنوفوبیا، یهودستیزی و نژادپرستی ساختاری در اروپا، همواره به اشکال و میزان متفاوت گروه های اجتماعی و مذهبی را هدف قرار داده است. در واقع ژیژک با این نوع استدلال قایل به “گناه جمعی” می شود. هزینۀ رفتار افراطیون رادیکال در پاریس را باید فرزند یک مسلمان نروژی بدهد که توسط برویک در کمپ جوانان حزب کارگر به قتل رسید.

من همانند بسام طیبی باور دارم که شهروندان مسلمان اروپایی با تعریف اروپایی از فرهنگ، مذهب و سبک زندگی خود به عنوان شهروندان یک لیبرال دموکراسی مترقی اروپایی به زندگی مسالمت آمیز در غرب ادامه داده می توانند. ساختارها، مناسبات و ارزش های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مسلمانان اروپایی را، ساختارها و ارزش های حقوقی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی سوسیال دموکراسی اروپایی تعریف و تعیین کرده، و نقض این حدود و ضوابط موجب مجازات، توبیخ و طرد آنها از جامعۀ اروپایی می گردد. طبعاً، در اینجا ضرورت به رسمیت شناسی دوجانبه برای زیست در یک جامعۀ چند فرهنگی مطرح است. دولت اروپایی نمی تواند به لحاظ گفتاری و کرداری با گفتارهای نورماتیف آزادی های مذهبی و کرامت فردی شهروندان را تخطئه کرده، و با سیاست های آمرانه در پی بازسازی فرهنگی و مذهبی شهروندان خود در آید. دولت حق دارد که وقتی پای نقض قوانین و آزادی های افراد به میان می آید، وارد عمل شود ولی نمی تواند بر اساس ملاحظات ایدیولوژیک به امر و نهی شهروندان خود بپردازد. اگر زنی به خاطر خشونت خانوادگی و یا تحمیل حجاب اجباری به دولت شکایت می کند، دولت حق مداخله بر اساس اصل آزادی فردی و عدم تحمیل عقیده را دارد. ولی اگر کسی به خواست خود حجاب به سر می کند دولت نمی تواند از موضع نورماتیف با نوع پوشش برخورد کند. در اینجا فراتر از اصل جدایی دین و دولت، اصالت آزادی و اختیار فرد اهمیت دارد.

جامعۀ اروپایی بیش از این نمی تواند تعلق به دولت-ملت اروپایی را بر اساس ایدۀ محافظه کارانۀ هویت ملی تعریف کند. در واقع، فعلاً “جامعه بر اساس ایدۀ محافظه کارانه و غالب انسجام اجتماعی بر شالودۀ سنت های دیرپای چند صدساله، دین مشترک و زبان مشترک در اروپا تعریف می شود”[۴۳] که به طور خودکار شهروندان غیر بومی به اعضای غیر اصیل و مهاجر[۴۴]، یا به کنایه، اروپایی های پاسپورتی، تبدیل می شوند. به این معنا، “مفهوم ادغام فرهنگی مهاجرین هم چیزی فراتر از موفقیت های تحصیلی، داشتن شغل آبرومندانه، اشتراک سیاسی و اطاعت از قانون است.” در برداشت ایده آل اروپایی “ادغام فرهنگی، عبارت از منحل شدن کامل در فرهنگ غالب، به معنای آلمانی این مفهوم، است. مفهوم فرهنگ غالب یا فرهنگ ما که خود را متمایز از جامعۀ چند فرهنگی به حساب می آورد، مبتنی بر مفهوم مبهم و کلی هویت ملی استوار بر تاریخ و فرهنگ مشترک است.”[۴۵]

[۱] Žižek, Slavoj (2015, January) Are the worst really full of passionate intensity?, New Statesman, Retrieved from- http://www.newstatesman.com/world-affairs/2015/01/slavoj-i-ek-charlie-hebdo-massacre-are-worst-really-full-passionate-intensity.

[۲] Shatz, Adam. (2015, January 9), Moral Clarity, London Book Review, Retrieved from: http://www.lrb.co.uk/blog/2015/01/09/adam-shatz/moral-clarity/

[۳] ژیژک، اسلاوی. (۳ دی ۱۳۹۳)، یاداشت اسلاوی ژیژک در باره کشتار “چارلی ابدو”، گرفته شده از: http://www.radiozamaneh.com/199011

[۴] در این جا من همدیگرپذیری را معادل (Tolerance) استفاده کرده و معادل های رایجی مانند رواداری و شکیبایی را مناسب نمی دانم. چه رواداری و چه شکیبایی به نوعی دارای بار منفی هستند؛ گویا ما با وجود نفرت از یک دیگر بایستی یک دیگررا تحمل کنیم. ولی “تالرنس” فراتر از شکیبایی به رسمیت شناسی یک دیگر است که در این فرآیند هویت ها و تجارب فرهنگی و فردی به رسمیت شناخته شده، برای درک یک دیگ به تعامل و گفتگو می پردازند و این تعامل را نه بر اساس تحمل منفی بلکه بر درک و همدلی استوار می نمایند.

[۵] Žižek, Slavoj (2010). Living in the End Times, UK: Verso Book, P-39.

[۶] Žižek, Slavoj (2010). Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Dates, UK: Verso Book, P-65.

[۷] ژیژک، اسلاوی. همانجا.

[۸] تکس، مردیت (بهار ۱۳۹۳) فشار دوجانبه: همگرایی چپ های رادیکال و اسلامگرا های افراطی، مجلۀ زمین، ص ۵۲-۵۷٫

[۹] Žižek, Slavoj. (2015, March 31), ‘The Greatest Threat to Europe Is Its Inertia’, Der Spiegel, Retrieved from- http://www.spiegel.de/international/zeitgeist/slavoj-zizek-greatest-threat-to-europe-is-it-s-inertia-a-1023506.html

[۱۰] Tibi, Bassam(2004, November 26). Muslim Integration:Why Europe Needs a “Leading Culture”, Retrieved from: http://www.spiegel.de/international/muslim-integration-why-europe-needs-a-leading-culture-a-329784.html

[۱۱] Mouritsen, Faas, Daniel. Meer, Nasar, and Nynke de Witt (2015, 29 March- 2 April). Varieties of Leitkultur debates in North-western Europe, ECPR Joint Sessions of Workshops, University of Warsaw.

[۱۲] Der Speigel, Ibid.

[۱۳] Žižek, Slavoj. Der Speigel, Ibid.

[۱۴] Seymour, Richard (2010, December 29). A courageous assault on hegemonic multiculturalism, Retrieved from: http://www.leninology.co.uk/2010/12/courageous-assault-on-hegemonic.html

[۱۵] Kundnani, Arun. (2007). Integrationism: The politics of anti-Muslim racism.Race & Class, ۴۸(۴), ۲۴-۴۴٫

[۱۶] Kundnani, Ibid.

[۱۷] Cohen, Roger. (2000, November 5). Call for ‘Guiding Culture’ Rekindles Political Debate in Germany, NY Times, Retrieved from- http://www.nytimes.com/2000/11/05/world/call-for-guiding-culture-rekindles-political-debate-in-germany.html

[۱۸] Martha Nussbaum.(2015, April, 1). Overcoming narcissistic fears, Qantra, Retrieved from- https://en.qantara.de/content/interview-with-martha-nussbaum-overcoming-narcissistic-fears

[۱۹] Habermas, Jurgen. (2010, October 28). Leadership and Leitkultur, NY Times, Retrieved from- http://www.nytimes.com/2010/10/29/opinion/29Habermas.html

[۲۰] Walzer, Michael. (Winter 2015). Islamism and the Left, Dissent Magazine, Retrieved from- https://www.dissentmagazine.org/article/islamism-and-the-left

[۲۱] Ahmed, Leila. (2012, April 28). Mona Eltahawy and Leila Ahmed discuss Foreign Policy, “Why Do They Hate US” piece on Melissa Harris Perry Show, Youtube.

[۲۲] Habermas, Ibid.

[۲۳] Government of Canada. (June 18, 2015). Zero Tolerance for Barbaric Cultural Practices Act, Retrieved from- http://news.gc.ca/web/article-en.do?nid=989099

[۲۴] Žižek, Slavoj. (2012, July 24). What does Europe want? Beyond the multiculturalist deadlock, ABC news, Retrieved from- http://www.abc.net.au/religion/articles/2012/07/24/3552623.htm

[۲۵] Nawaz, Maajid. (2015, March 3). The Education of Jihadi John, NY Times, Retrieved from-http://www.nytimes.com/2015/03/03/opinion/the-education-of-jihadi-john.html

[۲۶] Roy, Oliver. (2004). Globalized Islam:The Search for a New Ummah, Colombia University Press, NY, P- 49.

[۲۷] Zakaria, Fareed. (2014, September 4). Why they still hate us, 13 years later, Washington Post, Retrieved from- https://www.washingtonpost.com/opinions/fareed-zakaria-why-they-still-hate-us-13-years-later/2014/09/04/64f3f4fa-3466-11e4-9e92-0899b306bbea_story.html

[۲۸] Tibi, Bassam (2012 ) Islamism and Islam, Yale University Press, United States.

[۲۹] Quoted in Sethi, Kabir (2009) “The Allure of the Radical: Understanding Jihadist Violence in the West,” Macalester International: Vol. 22, Article 14.

[۳۰] Žižek, Slavoj (2015, September 24) The Non-Existence of Norway, London Book Review, Retrieved from- http://www.lrb.co.uk/v37/n18/slavoj-zizek/the-non-existence-of-norway

[۳۱] Scherr, Albert (2 September 2013)The Construction of National Identity in Germany: “Migration Background” as a Political and Scientific Category, RCIS Working Paper No. 2013.

[۳۲] ترانتهارت، دیتریش(۱۳۹۱ ) استفاده سیاسی از بیگانه هراسی و نژادپرستی در سیاست آلمان، بریتانیا و فرانسه، مجلۀ زمین، ص ۸۷-۹۸٫

[۳۳] Johnson,Toni (July 25, 2011) Europe: Integrating Islam, Council on Foreign Relations, Retrieved from- http://www.cfr.org/religion/europe-integrating-islam/p8252

[۳۴] Cesari, Jocelyne (November, 11 2013) Muslims in Liberal Democracies: Why the West Fears Islam, Qantara, Retrieved from- http://en.qantara.de/content/muslims-in-liberal-democracies-why-the-west-fears-islam

[۳۵] Hune-Brown, Nicholas (September 9 2015) The Sex Ed Revolution: a portrait of the powerful political bloc that’s waging war on Queen’s Park, Toronto Life, Retrieved from- http://www.torontolife.com/informer/features/2015/09/03/ontario-sex-ed-revolution/

[۳۶] March, Andrew F. (September 2, 2011) Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus, Oxford University Pres, New York.

[۳۷] Cesari, Ibid.

[۳۸] Tibi, Bassam. Muslim Migrants in Europe: Between Euro-Islam and Ghettoization, in Al Sayyad, Nezar,Castells, Manuel (2002) Muslim Europe or Euro-Islam: Politics, Culture, and Citizenship in the Age of Globalization (Transnational Perspectives on Space and Place), Lexington Books, United States, P 31-52

[۳۹] Kandnani, Ibid.

[۴۰] Kandnani, Ibid.

[۴۱] The Economist (September 5, 2015) Sprechen Sie power?, Retrieved from: http://www.economist.com/news/europe/21663257-once-language-schiller-and-goethe-then-hitler-german-hip-again-sprechen-sie-power

[۴۲] Kandnani, Ibid.

[۴۳] Miera, Frauke (June 2007) Multiculturalism Debates in Germany: A European Approach to Multicultural Citizenship: Legal Political and Educational Challenges, European University Viadrina, Frankfurt/Oder, Germany, Retrieved from- http://www.eliamep.gr/wp-content/uploads/en/2008/05/germany_report_multicultural_discourses_final.pdf

[۴۴] Tibi, Ibid.

[۴۵] Scherr, Ibid.

تمام حقوق محفوظ است.2016

سیاست
فرهنگ
فلسفه
فيسبوک ما را لايک کنيد ما را در تويتر تعقيب کنيد گوگل پلاس ما را دنبال کنيد آدرس آر اس اس ما