هوزه کسانووا[۱]

برگردان- خالد خسرو

در  یک دهۀ گذشته، همواره گفته ام که برای طرح سخن معنادار در باب «سکولاریزاسیون»، ما بایستی میان سه دلالت ضمنی این اصطلاح فرق قایل شویم:

الف) سکولاریزاسیون به مثابۀ زوال رفتار و اعتقادات مذهبی در جوامع مدرن، اغلب به عنوان یک فرآیند جهانی، انسانی و انکشافی فرض گرفته شده است. این برداشت یکی از متاخرترین و البته رایج ترین استفاده از اصطلاح مذکور در مباحث اکادمیک در بارۀ سکولاریزاسیون بوده است؛ هرچند که تا هنوز در بسیاری از لغتنامه های اروپایی درج نگردیده است.

ب) سکولاریزاسیون به عنوان خصوصی شدن دین، غالباً هم به عنوان یک گرایش کلی تاریخی مدرن و هم به عنوان شرایط هنجاری، و البته به عنوان پیش شرطی برای نظم سیاسی لیبرال دموکراتیک، فهمیده شده است.[۲]

پ) سکولاریزاسیون به عنوان جدایی عرصه های سکولار(دولت، اقتصاد و علوم) {از عرصۀ مذهبی}، معمولاً به عنوان «رهایی» بخش های مذکور از تسلط ارزش ها و نهادهای مذهبی فهمیده شده است. این برداشت از جمله سازه های بنیادین تیوری های کلاسیک سکولاریزاسیون بوده که ارتباط نزدیک با معنای اصلی لغوی-تاریخی این اصطلاح در مسیحیت قرون وسطا دارد. چون، همان طوری که در فرهنگ واژگان تمام زبان های اروپای غربی دیده می شود، سکولاریزاسیون به معنای گذار افراد، اشیا، معانی و … از قید مذهبی و رفتن زیر حاکمیت و نظارت عرفی و مدنی است.[۳]

استدلال من این است که با حفظ تمایز تحلیلی فوق، می توانیم به بررسی جداگانۀ اعتبار هر یک از این سه گزاره پرداخته و در نتیجه توجه خود را مجدداً از بحث بی ثمر روی سکولاریزاسیون به سوی تحلیل مقایسوی تاریخی در باب آن معطوف ساخته که تا با درنظرداشت این سه دریافت،  الگوهای های متنوع سکولاریزاسیون را در بستر جوامع و تمدن های مختلف روایت کرد. برای مدافعان اروپایی تیوری سنتی سکولاریسم، سکولاریزاسیون جوامع اروپای غربی روند مفهومی و عملی انکارناپذیر در یک بستر تاریخی است.[۴] اما اروپایی ها هم میان برداشت سنتی و متاخرتر از سکولاریزاسیون که اشاره به فرآیند مترقی، شدید و به گمان شان، نزول کاهش اعتقادات و رفتار های مذهبی در میان اروپاییان دارد، در گردش اند. جامعه شناسان اروپایی می کوشند که دو معنای قدیم و جدید سکولاریزاسیون را به گونۀ بنیادین با یک دیگر مرتبط د­انسته، چون آنها این دو واقعیت- کاهش اهمیت و قدرت اجتماعی مذهب، و کاهش اعتقادات و رفتارهای مذهبی در میان افراد- را اجزای ساختاری با هم مرتبط روند بزرگ مدرنیزاسیون می دانند.

جامعه شناسان دین در امریکا بیشتر در پی استفادۀ محدود از سکولاریزاسیون به اعتبار معنای متاخر آن، یعنی کاهش اعتقادات و رفتاری های مذهبی افراد، بوده اند. البته، آنها خصلت سکولار جامعه را زیر سوال نمی برند بلکه آن را یک واقعیت خیلی چشمگیر{در مورد ایالات متحده} نمی دانند. چون به باور آنها ایالات متحده به عنوان یک جامعۀ سکولار پا به عرصۀ وجود گذاشت. با وجود این، آنها نشانه های روند رو به گسترش زایل شدن رفتار و اعتقادات را در میان مردم امریکا نمی بینند. برعکس، از زمان استقلال شواهد تاریخی در امریکا نشان دهنده گسترش مذهب در میان مردم است.[۵] در نتیجه، بسیاری از جامعۀ شناسان دین در امریکا از تیوری سکولاریزاسیون، و یا دستکم پیشفرض ثابت روند نزولی اعتقاد به مذهب، به عنوان یک اسطورۀ اروپایی، دست کشیده اند. چون، دستکم در ارتباط به ایالات متحده هیچ یک از «شاخص» های معمول سکولاریزاسیون مانند رفتن به کلیسا، میزان عبادت، اعتقاد به خداوند و… نشان دهنده روند نزولی جایگاه مذهب در جامعۀ امریکا نیست.[۶]

این پارادیم جدید امریکایی، الگوی اروپایی سکولاریزاسیون را سر چپه نموده است.[۷] بر اساس نسخۀ{وام گرفته از تیوری اقتصادی} «عرضه و تقاضا« در نظریۀ انتخاب عقلانی در باب «بازار آزاد مذهبی»[۸]، جامعه شناسان دین در امریکا با استفاده از شواهد و مطالعات موجود کوشیده اند که میان مقررات زدایی دولتی، بازار آزاد و متکثر مذهبی با میزان بالای مذهبی بودن افراد ارتباط عمومی ساختاری بر قرار کنند. در حالی که سابق مورد امریکا یک تجربۀ استثنایی در روند سکولاریزاسیون تلقی می گردید، اما اکنون این تجربۀ اروپایی سکولاریزاسیون است که به عنوان انحراف از قاعدۀ امریکایی در نظر گرفته می شود. از یک زاویۀ دیگر، میزان پایین مذهبی بودن در اروپا بر اساس تسلط نهاد های مسلط دینی و یا بازار انحصاری و کنترول شدۀ مذهبی توضیح داده می شود.[۹] البته، شواهد مقایسوی داخلی در اروپا الزاماً اصول اساسی تیوری امریکایی سکولاریزاسیون را تایید نمی کند. از یک سو اگر بازار انحصاری مذهبی در پولند و ایرلند به طور پیوسته از میزان مذهبی بودن افراد نکاسته است، ولی در مقابل آزاد سازی و مقررات زدایی دولتی در جاهای دیگر به صورت مستمر توام با کاهش میزان مذهبی بودن افراد نیز بوده است.[۱۰]

از این لحاظ، در بحث بر سر سکولاریزاسیون بن بستی به وجود آمده است. نظریۀ سنتی سکولاریزاسیون به طور نسبی در مورد اروپا و نه ایالات متحد صدق می کند. به همین سان، پارادایم امریکایی بیشتر برای وضعیت امریکا کار می کند تا اروپا. هیچ کدام از الگوها توضیح جامع در مورد متغیر های داخلی اروپا به دست نمی دهد. از همه مهمتر، هیچ یک از الگوهای امریکایی و اروپایی شناخت سکولاریزاسیون به صورت درستی در مورد سایر ادیان جهانی در بخش های دیگر این هستی کار نمی دهد.

از این رو، برای غلبه بر بن بست توضیحی و مباحث بی ثمر، نیاز به رفع اختلافات اصطلاحی و نظری است. از همه مهمتر، باید تمام کتگوری ها را در متن عینی و بستر تاریخی آن قرار داده، توجهات خود را معطوف به تجارب بیرون از اروپا و امریکای شمالی ساخته، و یک چشم انداز جهانی را{ در رابطه به تجربۀ دینی و سکولاریزاسیون} اتخاذ کرد.[۱۱]

با این که تز های خصوصی شدن و یا نزول اعتقادات مذهبی مورد انتقادات و تجدید نظر های زیادی در طول پانزده سال گذشته قرار گرفته است، اما فهم سکولاریزاسیون به عنوان روند یگانۀ تفکیک عرصه ها و کارکرد نهاد های مختلف جوامع مدرن در علوم اجتماعی، به خصوص جامعۀ شناسی اروپایی، کمتر به چالش کشیده شده است. با وجود این باید پرسیدکه آیا آوردن الگوها و تجارب مختلف و متنوع تاریخی تمایز و ادغام عرصه های نهادین گوناگون( دولت و مذهب، اقتصاد و دولت، اقتصاد و علوم) که در طول تاریخ جوامع غربی می توان یافت، در یک فرآیند با غایت نهایی(teleological process) تمایز مدرن عرصه ها و نهاد ها کار مناسبی است یا خیر.

همچنان باید پرسید که تا چه حدی می توان بازسازی تحلیلی تفکیک تاریخی نهادها در جوامع غربی را از نظریۀ عمومی مدرنیته جدا ساخت که تفکیک سکولار نهادها را به عنوان یک پروژۀ هنجارین و یا شرط جانشمول «مدرن» شدن جوامع به عنوان یک پیشفرض مطرح می سازد. به بیان دیگر، آیا نظریۀ سکولاریزاسیون به عنوان یک تیوری خاص توسعۀ تاریخی اروپا را می توان از تیوری های عمومی مدرنیزاسیون جهانی جدا کرد؟ آیا می توان قایل به مدرنیتۀ غیر غربی، غیر سکولار شد و یا همین روایت قایم به ذات از مدرنیتۀ غایت مدار درست است که بر مبنای آن جامعۀ «مدرن» به صورت مشخصی جامعه ای با تفکیک نهادها است؟

من کاملاً با طلال اسد موافقم که امر سکولار « نباید به عنوان محملی مدنظر گرفته شود که با آن انسان به صورت تدریجی خود را از قید قدرت کنترول گر ’دین‘ رهایی بخشیده و در نتیجه در جایگاه و نقش دین تغییر عمده به وجود می آید.»[۱۲] در فرآیند تاریخی سکولاریزاسیون اروپا، مذاهب و امر سکولار پیوند ناگسستنی داشته و متقابلاً برای یک دیگر بستر سازی می کردند. اسد نشان داد که چگونه «فرآیند تاریخی سکولاریزاسیون باعث وارونه سازی ایدیولوژیک چشمگیری گردید. در یک موقع امر سکولار بخشی از گفتمان الهیاتی بود»، در حالی که «دین» به واسطه دسکورس های علمی و سیاسی سکولار ساخته شد. از این خاطر، «دین» به عنوان یک کتگوری تاریخی و مفهوم جهانشمول عمومی به عنوان بر ساختۀ مدرنیتۀ سکولار غربی است.[۱۳]

اما تبار شناسی طلال اسد از امر سکولار خیلی مدیون تبارشناسی قایم به ذات سکولاریسمی است که شخص اسد به طور ماهرانه آن را آشکار ساخت، اما در شناخت گسترۀ ارتباطات تنگاتنگ میان شکل گیری امر سکولار و تحولات داخلی مسیحیت اروپایی، از انقلاب پاپ گریگوری هفتم تا اصلاحات پروتستانتی، از فرقه های ریاضت کشان و پارسامنشان در قرون هفتم و هشتم میلادی تا ظهور فرقۀ اونجلیکا، و شاخۀ پروتستانتیسم در قرن نوزده میلادی در امریکا ناکام مانده است.

آیا بایستی این دگردیسی های عمده را به عنوان فرآیند داخلی سکولاریزاسیون مسیحیت اروپایی دانست، و یا از آن به عنوان زیرکی خرد سکولار یاد کرد، و یا هر دو مورد فوق مصداق دارد؟ بازاندیشی مناسب سکولاریزاسیون نیازمند بررسی انتقادی راه های متفاوت تفکیک و ادغام امر سکولار و مذهبی و تاثیرات متقابل آن در تمام ادیان جهان می باشد. برای یافتن سیاق کتگورهای فوق بایستی انکشافات خاص تاریخ مسیحی اروپای شرقی، و همچنان، الگوهای متفاوت تاریخی سکولاریزاسیون و تفکیک نهادها در خود اروپا و جوامع غربی را دریافت. با چنین شناختی می توان برای تحلیل تجارب و سوابق سکولاریزاسیون تفکیک نهادهای عرفی و مذهبی تمدن ها و ادیان جهان، به تحلیل مقایسوی اروپامحور کمتر توسل جست، و از همه مهمتر با درک فرآیند جهانی-تاریخی جهانی شدن که با توسعۀ استعمار اروپایی آغاز گردید، تمام این روند ها در هر جایی به طور پویا با هم مرتبط و دارای تاثیرات متقابل اند.

روند های متنوع تفکیک نهادهای عرفی-مذهبی، سکولاریزاسیون و مدرنیته

در غرب روند های متنوع سکولاریزاسیون و مدرنیتۀ چندگانه وجود داشته، و تا هنوز هم روند های مذکور ارتباط بسیار نزدیک با تفاوت های تاریخی میان مسیحیت کاتولیک، پروتستان و روم شرقی، و همچنان پروتستانتیسم لوتری و کالوینی دارند. همان طوری که دیوید مارتین نشان داد، در مناطق لاتین-کاتولیک، و تا حدی در سرتاسر قارۀ اروپا، مواجهه و برخورد میان مذهب و حوزه های سکولار شده، یعنی تضاد مسیحیت کاتولیک با دانش مدرن، سرمایه داری مدرن و دولت مدرن وجود داشت.[۱۴] در نتیجه این برخورد طولانی، نقد دین از موضع روشنگری در این مناطق طرفداران بیشتری پیدا کرد؛ ماهیت سکولار مدرنیته به معنای رهایی خرد، آزادی و خوشبختی دنیوی از چنگ محدودیت های مذهب تعریف گردید؛ و در عمل هر جنبش اجتماعی «مترقی» اروپایی از زمان انقلاب فرانسه و تا اکنون متاثر از این برداشت از سکولاریسم بوده اند. در روایت های اروپایی سکولاریزاسیون، که ملهم از نظریات کارکردگرایانۀ تفکیک عرفی/مذهبی و سکولاریزاسیون بوده است، به این فرآیند به عنوان رهایی و گسترش حوزه های سکولار به قیمت محو و محدودیت حوزه های مذهبی نگاه شده است. مرز های تفکیک میان امر عرفی و امر مذهبی به دقت تعیین گردید؛ جایگاه نهادها و امورات مذهبی تغییر یافته، و به طور شدیدی مذهب به حاشیه و به حوزۀ خصوصی رانده شد.

در مقام مقایسه، البته در مناطق انلگو-پروتستان، به خصوص در ایالات متحده، هم مواجهۀ امر سکولار و مذهبی و هم تفکیک نهادها صورت گرفت. با وجود این، {در مقایسه با اروپا} شواهد تاریخ کمی از تنش میان پروتستانتیسم امریکایی و سرمایه داری، و تنش بارز میان علوم تجربی و مذهب در امریکا به چشم می خورد. در روشنگری امریکایی به دشواری می توان عنصر دین ستیزی را یافت. حتا «جدایی دولت و کلیسا» که در دو بند متمم اول قانون اساسی امریکا قید گردیده است، بیشتر به هدف حفاظت از «آزادی های مذهبی» در برابر مداخلات دولت، و همچنان حفظ دولت فدرال از افتادن در مسایل و درگیری های مذهبی، به وجود آمد. به ندرت، دستکم تا همین اواخر، می شود جنبش اجتماعی «مترقی» ای را در امریکا یافت که به ارزش های «سکولاریستی» توسل جسته باشد؛ توسل به ارزش های انجیلی و مسیحی بیشتر در جنبش های اجتماعی امریکا، و همچنان گفتار روسای جمهور این کشور، معمول بوده است.

هدف از این مقایسه تکرار این واقعیت مشهود نیست که جامعۀ امریکایی بیشتر «مذهبی» است، و در مقایسه با جامعۀ اروپایی کمتر «سکولار». هرچند که پیشفرض مذهبی بودن امریکا شاید به واقعیت نزدیک باشد، اما در مورد پیشفرض دوم چنین چیزی احتمالا صادق نیست. برخلاف، در ایالات متحده نوع پراگماتیستی سکولاریسم مدرن وجود دارد. در واقع، این نوعی از سکولاریسم به کمک و نه به هزینۀ مذهب، در جامعۀ امریکا غلبه پیدا کرده، و مرز های شان چنان سیال و در هم رفته است که، دستکم بر اساس معیارهای کلیسایی اروپایی، نمی توان به آسانی میان امر سکولار و امر مذهبی تفکیک قاطع قایل شد. چنان که دوتوکویل مشاهده کرده بود، « نه تنها امریکایی ها به مذهب خود فارغ از منافع فردی عمل می کنند، بلکه در عین حال علاقمند پیگیری منافع دنیوی خود نیز هستند.»[۱۵]

با این حال خنده دار است اگر استدلال ورزیم که در امریکا تفکیک نهادین میان سکولار و مذهبی وجود ندارد، و به این خاطر کشور کمتر مدرن، و کمتر سکولار نسبت به فرانسه و سویدن است. بر عکس، کسی می تواند استدلال کند که تفکیک موثر میان نهاد های سکولاری چون دولت، اقتصاد، علوم تجربی و غیره، در فرانسۀ دولت گرا کمتر از ایالات متحده است، اما این تشکیک به هیچ وجه فرانسه را در مقایسه با ایالات متحده کمتر مدرن و یا کمتر سکولار نمی سازد.

این حرف جامعه شناسان امریکایی دین که سکولاریزاسیون را یک افسانۀ اروپایی توصیف کردند، از این منظر می تواند درست باشد که ایالات متحده با دولت مدرن سکولار زاده شد، هیچگاهی مانند اروپا وحدت دولت خودکامۀ سزار-پاپ را تجربه نکرده، و هرگز مسیر سکولاریزاسیون و تفکیک نهاد های عرفی و مذهبی را به منظور برپایی جامعۀ سکولار به معنای تاریخی اروپایی آن نپیمود. اگر مفهوم اروپایی سکولاریزاسیون به صورت مشخص در مورد ایالات متحدۀ «مسیحی» امریکا صدق نمی کند، پس به میزان کمتر در تحلیل تمدن های باستانی دیگر که از صورت بندی های متفاوت مذهبی و سکولار بهره مند هستند، قابلیت تطبیق را دارد. مقولۀ سکولاریسم، به مثابۀ مفهوم بندی تحلیلی فرآیند تاریخی، در چارچوب دینامیسم درونی و بیرونی خاص در روند تحولات مسیحیت اروپای غربی از قرون وسطا تا امروز، قابل درک است. اما مشکلات {نظری-تحلیلی} زمانی آغاز می گردد که این مقوله از بستر تاریخی{اروپایی} اش بیرون شده و به عنوان یک روند جهانشمول انکشاف جوامع در نظر گرفته می شود؛ و کاربست نظری آن در بارۀ سایر مذاهب جهان و حوزه های تمدنی ای صورت گیرد که در آن صورتبندی روابط، تضاد دین و دنیا، و یا امر استعلایی و زمینی، از دینامیسم متفاوتی برخوردار است.

مقولۀ سکولاریسم به سختی قابلیت تطبیق بالای «مذاهبی» چون کنفوسیوسیسم یا تائویسم را دارد که نه در آن دو می توان تضاد بالایی را میان امر دنیوی و امر استعلایی دید، و نه در آن مرتبۀ قدسی و استعلایی قرار دارند که ذیل «ادیان» طبقه بندی گردند؛ به خصوص که سرشت سازمانی و نهادی هم ندارند. از این منظر، این به اصطلاح ادیان همواره در خود «خصایل دنیوی» را داشته و از این بابت نیازی به «تجربۀ» اینجهانی شدن ندارند. سکولار شدن که همانا «اینجهانی شدن» و یا «گذار از ساحت مذهبی به حوزۀ مدنی» است، به عنوان یک روند در چارچوب تمدنی فوق قابل درک نیست.

از این منظر، چین و تمدن کنفوسیوسی از خیلی دیر ویژگی های «سکولار» را داشته اند. در واقع، پیشفرض بدیهی ارتباط طبیعی میان مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون به شدت مشکل دار است. زیرا، جوامع مدرنی مانند ایالات متحده در عین سکولار بودن عمیقاً مذهبی بوده می توانند، و برعکس جوامع پیش مدرنی مانند چین نیز از منظر اروپایی محور مذهبی ما عمیقاً سکولار و غیر مذهبی باشند.[۱۶]

البته، در گذشته دیدیم که سکولاریزاسیون خاص اروپای غربی، مخصوصاً مسیحی، با گسترش استعمار اروپایی، و به تعقیب آن توسعۀ سرمایه داری، سیستم دولت-ملت اروپایی، علوم و ایدیولوژی های مدرن سکولار، در سطح جهانی گسترش یافت. از این رو، پرسش های مناسب و قابل طرح این است که چگونه کونفسیوسیسم، تائویسم و دیگر مذاهب دنیا در مواجهه با توسعۀ جهانی «مدرنیتۀ سکولار اروپایی» از خود چه واکنشی نشان داده، و چگونه تمام سنت های دینی در برابر این چالش جهانی به تفسیر مجدد از خود دست یازیدند.

مفهوم مدرنیتۀ چندگانه که نخست توسط سامویل ایزن اشتات طرح گردید، ابزار مناسب نظری و چشم انداز واقع گرایانه تر از گرایش های جهانی مدرن در مقایسه با نظریاتی چون جهانشهری سکولار و یا برخورد تمدن ها در اختیار ما قرار می دهد. از جنبه های مشخص، نظریۀ مدرنیتۀ چندگانه عناصری از دو تیوری فوق را نیز در خود دارد. تیوری مدرنیتۀ چندگانه همانند نظریۀ جهانشهری سکولار نشان می دهد که برخی از عناصر و ویژگی های مشترک میان تمام جوامع «مدرن» وجود داشته که به کمک آن خود را از اشکال «سنتی» و یا پیش مدرن اجتماعی متمایز می سازند. اما این خصایص یا اصول مدرن دارای اشکال چندگانه بوده و به شیوه های متفاوتی نهادینه می گردند. برعلاوه، بسیاری از این روند های نهادینه شده هنوز هم ادامه داشته و یا با تمدن های تاریخی باستانی همخوانی دارد. از این رو، ما به صورت همزمان با تمدن مدرنیته و تداوم دگردیسی تمدن های تاریخی پیش مدرن در عصر مدرن مواجه هستیم که نتیجۀ آن مدرنیتۀ چندگانه است.

غالب ویژگی های مدرن در غرب ظهور کرده است، اما در خود غرب هم شاهد چندگانگی مدرنیته هستیم. به طور طبیعی، زمانی که جوامع و تمدن های غیر غربی به سوی کسب و نهادینه سازی ویژگی های مدرن قدم برداشتند، چندگانگی و تنوع درونی مدرنیته بارزتر گردید. افزون بر این، ویژگی های مدرنیته نه در تضاد یا به قیمت از بین رفتن سنت ها که در اثر دگردیسی و انطباق سنت ها با شرایط مدرن توسعه یافته است. از این منظر، نظریۀ چندگانگی مدرنیته با نظریۀ تضاد تمدن ها نیز اشتراکاتی پیدا می کند. چون، نظریۀ چندگانگی مدرنیته هم روی اهمیت سنت های فرهنگی و مذاهب جهانی برای شکل گیری تنوع درونی مدرنیته تاکید می دارد.

با این حال، نظریۀ جهانشهری سکولار تا هنوز هم روی مخالفت مطلق سنت های دینی با مدرنیتۀ سکولار استوار بوده که گسترش یکی منوط به کاهش دیگری است. در مقابل، چشم انداز تیوری تضاد تمدن ها تاکید روی تدوام ذات باورانه میان سنت و مدرنیته دارد. یعنی، مدرنیتۀ غربی تداوم سنت غربی است. مدرنیته تمدن های دیگر را نیز مشابه غرب ساخته اما تمدن های مذکور سنت های خود را محافظت خواهند کرد که در نتیجه تضاد تمدن ها اتفاق خواهد افتاد. چون، تمام جوامع عصر مدرن به تداوم سنت های متنوع خود که بر اساس سنت ها و ارزش های تمدنی دیگر غیر قابل سنجش اند، می پردازند.

نظریۀ چندگانگی مدرنیته تفکر گسست مدرن از سنت ها و همچنان تفکر ذات باورانۀ تداوم سنت را رد می کند. تمام سنت ها و تمدن ها در فرآیند مدرنیزاسیون دچار دگردیسی بنیادین شده اند، اما در عین حال می توانند که به اصول و ویژگی های مدرن صورت بندی متفاوتی بخشند. سنت ها مجبور به واکنش و انطباق خود با شرایط مدرن گردیده، اما در فرآیند باز تعریف و شکل دهی مجدد خود در بستر عصر جدید، اشکال خاصی به مدرنیته نیز بخشیده اند.

 سقوط، احیا و یا دگردیسی مذهب؟

نزول جایگاه دین مسیحیت به عنوان یک نهاد در اروپا واقعیت اجتماعی انکار ناپذیری است. از سال های ۱۹۶۰ میلادی، اکثریت مردم اروپا از حضور خود در مراسم و آیین های سنتی مذهبی نهادمند کاسته اما در عین حال به پیمانه بالا اعتقادات مذهبی فردی خود را نسبتاً حفظ کرده اند. گرس دیویی این وضعیت عمومی{مذهب} در اروپا را این گونه توصیف می کند: «اعتقاد بدون تعلق.»[۱۷] در عین حال، تعداد زیادی از اروپاییان، در جوامع خیلی سکولار، هنوز هم خود را به عنوان «مسیحی« معرفی می کنند که این خود اشاره ای به هویت فرهنگی مسیحی آشکار، پراگنده و درهم تنیده دارد. دانیل لگر این وضعیت را چنین توصیف می کند: «تعلق بدون اعتقاد.[۱۸]

از فرانسه تا سویدن، از انگلستان تا اسکاتلند، کلیساهای تاریخی(کاتولیک، لوتری، انگلیکان و کالوینیست) با این که از اعضای فعال خالی اند اما تا هنوز هم به کار خود ادامه داده و نیابتاً مشعل نمایندگی از دین عمومی کشور را در دست دارند. از این منظر، هویت های فرهنگی «سکولار» و «مسیحی» در چارچوب پیچیده و ندرتاً به شکل بیان شده در میان بسیاری از اروپاییان درهم بافته اند. تا هنوز هم توضیحات سنتی سکولاریزاسیون اروپایی با اشاره به افزایش تفکیک نهاد های مذهبی و مدنی، عقلانیت و یا فردگرایی قانع کننده به نظر نمی آید. چون، در جوامع مدرنی مانند ایالات متحده به پیمانه اروپا ما شاهد کاهش جایگاه مذهب نیستیم. اگر سیر تاریخی انکشافات مذهبی اروپایی به عنوان یک استثنای تاریخی شناخته شود، در آن صورت ضرورت به توضیح و تفسیر جدید از رخدادها نه به عنوان فرآیند عمومی مدرنیزاسیون بلکه در چارچوب اتفاقات تاریخی معین اروپایی است. البته، موضوع جالب جامعه شناسانه نه نزول جایگاه مذهب در میان اروپاییان از سال ۱۹۵۰ میلادی، بلکه تفسیر و تحلیل این نزول از منظر پاردایم سکولاریزاسیون و بالاثر بدیهی پنداشتن آن به عنوان یک امر «طبیعی» و «مترقی» به عنوان پیامد شبه هنجاری اروپایی «مدرن» و «روشن شده از روشنگری» است.

سکولار شدن جوامع اروپای غربی بیشتر از منظر غلبۀ رژیم دانش سکولاریسم قابل توضیح است تا تغییرات در فرآیند های ساختاری توسعۀ اجتماعی- اقتصادی. برعلاوه،  متغیر های درونی در اروپا بیشتر از لحاظ الگوهای تاریخی روابط دولت-کلیسا و ملت- کلیسا، و همچنان با درنظرداشت راه های متفاوتی که شاخه های مختلف مسیحیت برای تن دادن به نظم سکولار پیمودند، قابل توضیح است تا بر اساس میزان مدرن شدن شان. گرایش غالب بیشتر به سوی ایجاد ارتباط ذاتی میان دو فرایند سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون است تا توجه به تجارب تاریخی درآمیختگی و از هم گسیختگی نهادهایی چون کلیساها، دولت ها و ملت ها. به همین خاطر ما در بحث سکولاریزاسیون دچار بن بست شده ایم.

بعد از ماکس وبر، ما بایستی به لحاظ تحلیلی میان فرقه ها و ادیان معتقد به رستگاری فرق بگذاریم.[۱۹] البته تمام ادیان معتقد به رستگاری همانند فرقه ها عمل نمی کنند، و با یک قلمرو سیاسی دارای همزمانی و هم مکانی بوده و یا به بیان دروکهایمی کارکرد ادغام و هماهنگی اجتماعی را به عهده داشته اند.

شاید برخی فکر کنند که بسیاری از شاخه ها، مسلک ها و یا فرقه های مذهبی در ایالات متحده عمدتاً به دنبال رستگاری مذهبی فردی اند. تمام گروه ها و فرقه های مذهبی همانند ادیان بزرگ معتقد به رستگاری، به افراد وعدۀ رهایی از بیماری، فقر و انواع پریشانی ها و خطرات را نمی دهند که در این مورد خوب است به موقعیت کنفوسیوسیم در چین، شینتویسم در جاپان، یا بسیاری از فرقه های قایل به الوهیت اعضای خانوادۀ شاهی توجه شود. اشکال پایین تری مذاهب عامیانه می خواهند که به افراد شفا و رهایی بخشند. در تاریخ کلیسای مسیحی و امت اسلامی شاهد اجتماعات فرقه ای و چهره های مذهبی مدعی رهایی و رستگاری افراد بوده ایم. سوال معماگونه در اروپا، و کلید راهگشا در توضیح خصوصیت منحصر به فرد سکولاریزاسیون اروپایی، این است که چرا کلیسا های ملی، با وگذار کردن کارکرد سنتی خود به عنوان اجتماع پیروان- یا نمایندۀ جمعی اجتماعات تصوری ملی و حامل خاطرات جمعی- به دولت-ملت سکولار، توانایی خود را نیز در القأ حس رستگاری مذهبی فردی از دست دادند.

پرسش اساسی این است که چرا افراد در اروپا با از دست دادن ایمان خود نسبت به کلیساهای عمومی به دنبال مذاهب بدیل و معتقد به رستگاری فردی نرفتند. بایستی پاسخ سوال مذکور را در این واقعیت جستجو کرد که اروپایی ها علیرغم ترک کلیساها به طور ضمنی همچنان به عضویت خود در این نهاد های مذهبی عمومی ادامه دادند. کلیساها به عنوان بخشی از اماکن عمومی باقی مانده که مردم حق دسترسی به آن را در هنگام اجرای مناسک، تولد و عزاداری دارند. همین موقعیت ویژه نهادهای مذهبی می تواند نبود تقاضا و بازار رقابت مذهبی در اروپا را توضیح دهد.

در مقابل، الگوی خاص جدایی دولت و کلیسا در دو بند متمم اول قانون اساسی امریکا به مدل خاص کثرت گرایی مذهبی در امریکا شکل بخشیده است. ایالات متحده هرگز صاحب کلیسای ملی نبوده است. در نهایت، تمام ادیان در امریکا، چه کلیساها و چه دیگر فرقه های مذهبی، فارغ از خاستگاه، اصول و هویت نهادی خود، با تعریف شان به عنوان «فرقه های گوناگون مذهبی»، اعتبار یکسان در چارچوب قانون اساسی این کشور داشته، و در یک فضای نسبتاً آزاد، متکثر و غیر اجباری مذهبی به رقابت با یک دیگر می پردازند. سیستم مذاهب، با توجه به شکل سازمانی و اصولی آن، یکی از بزرگترین دستاورد های مذهبی امریکا است. همچنان، تمام مذاهب امریکایی با حفظ تمایز، اجتماع بزرگی از گروه های مدنی مذهبی را شکل داده اند.[۲۰]

در آغاز، تنوع و برابری واقعی به عنوان بخشی از کثرت گرایی درونی پروتستانیسم امریکایی وجود داشت. امریکا به عنوان ملت «مسیحی» تعریف گردید و مراد از مسیحی هم تنها «پروتستان» بود. اما در نهایت، پس از افزایش اقدامات خصمانۀ پروتستان ها علیه مسیحیان مهاجر کاتولیک، این کثرت گرایی و بردباری مذهبی امریکایی شامل کاتولیک ها و یهودیان نیز گردید. به این ترتیب، کاتولیسیسم و یهودیت نیز بخشی از مذاهب امریکایی گردیده، و در این روند هم دین و هم ملت امریکایی به صورت توامان دگرگون شدند. امریکا تبدیل به ملتی «مسیحی-یهودی» گردید؛ پروتستان، کاتولیک و یهودیت بخشی از مذاهب مدنی امریکایی شدند.

این واقعیت که دین، نهادهای دینی و هویت های دینی نقش محوری در روند مدغم سازی مهاجرین اروپایی در جامعۀ امریکا داشته اند، موضوع اصلی نظریۀ ویل هربرگ است.[۲۱] ادعای هربرگ این است که بین مذهبی شدن و امریکایی شدن مهاجرین در سرزمین جدید رابطۀ مستقیم وجود دارد که این موضوع توسط مطالعات معاصر در باب مذاهب مهاجرین در امریکا حمایت شده است.[۲۲] از این رو، درک این نکته، با توجه به تجربۀ امریکا، مهم است که نقش عمدۀ مذهب در زندگی مهاجرین مذکور نه بقایای سنت های گذشته بوده، و از سوی دیگر دنیای قدیم با ورود به دنیای جدید احتمالا ناپدید نمی گردد، بلکه در واکنش خود را با دنیای جدید و ملزومات آن وفق می دهد. بر اساس این تز، مهاجرین نه تنها به خاطر یک سلسله فشارهای معین اجتماعی برای پذیرش نورم های مذهبی امریکایی به مذهب گرایش پیدا می کنند، چیزی که بدون شک واقعیت دارد، بلکه از همه مهمتر، هویت های مذهبی جمعی یکی از راه های اولیه برای شکل دهی کثرت گرایی اجتماعی در تاریخ امریکا نیز بوده است.[۲۳] از نظر من، این تز، در مقایسه با تیوری های انتخاب عقلانی عرضه-تقاضا در بازار رقابت مذاهب، توضیح قناعت بخش تری در مورد سرزندگی حیات مذهبی امریکا به دست می دهد.

این فکر وجود دارد که هم انکشاف سکولاریسم در اروپا و هم گسترش مذاهب در ایالات متحده استثنایی و منحصر به همین دو قاره است. از این منظر، می توان به طور قطع، همان طوری که اروپایی ها همواره مطرح کرده اند، از «استنثنای امریکایی» حرف زد، همچنان که این روزها بنا به گفتار رایج از «استثنای اروپایی» نیز می توان سخن زد. اما هر دو توصیف، چه استثنایی خواندن تجربۀ امریکا در برابر فرآیند سکولاریزاسیون اروپایی و چه استثنایی خواندن تجربۀ سکولاریزاسیون اروپایی در برابر گرایش جهانی احیای جایگاه مذهب در صحنۀ جهانی، به شدت مشکل دار اند.[۲۴] وقتی پای مذهب به میان می آید، هیچ قانون جهانی دراین ارتباط وجود ندارد. امروز، تمام ادیان جهانی برخلاف دوران گسترش استعمار اروپایی، زیر تاثیر روند های مدرنیزاسیون و جهانی شدن به شکل بنیادینی تغییر یافته اند. اما این ادیان به اشکال و در مسیر های مختلف دگرگون شده اند. تمام مذاهب جهانی مجبور به واکنش در برابر گسترش جهانی مدرنیته، و همچنان چالش های مشترک و متقابل شان، گردیده اند. در عین حال، مذاهب مذکور فرآیند های چندگانۀ تجدیدنظر و همخوانی ارزشی و اصولی با دنیای جدید را طی کرده و با یک دیگر در نظام جهانی و در حال ظهور دینی به رقابت می پردازند. در شرایط جهانی شدن، ادیان نه تنها روی سنت ها و آموزه های خود تکیه می کنند بلکه از یک دیگر نیز می آموزند و وام می گیرند. تعامل تمدنی، وام گیری و تقلید فرهنگی، درهم آمیختگی و درهم تنیدگی، و ارتباطات میان فرهنگی بخشی از مجموعۀ حضور در عصر جهانی شدن است.

جامعه شناسان دین کمتر وسواس ایدۀ نزول جایگاه دین را داشته و بیشتر پذیرای این واقعیت باشند که ادیان جهان اشکال جدیدی را در سه سطح مختلف تحلیل به خود می گیرند: فردی، گروهی و اجتماعی. به طور مشخص تر، تقسیمات سه گانۀ ارنست تورِلچ، الهیات دان آلمانی،- « معنویت فردی«، «فرقه«، «کلیسا«- با این سه سطح تحلیل مرتبط بوده می تواند.[۲۵] در سطح فردی، پیش بینی های تورِلچ و ویلیام جیمز در آغاز قرن پیشین در ارتباط به معنویت فردی به خوبی محقق گردید.[۲۶] آنچه که توماس لوکمان(Thomas Luckmann) به نام «دین مخفی« در سال های ۱۹۶۰ میلادی می گفت، به عنوان شکل غالب گرایش فردی مذهبی باقی مانده و احتمالاً که در سطح جهانی از اهمیت و نفوذ بیشتری برخوردار گردد.[۲۷] انسان مدرن مجبور به انتخاب از میان طیفی از نظام های معنایی و ارزشی گردید. از منظر یکتاپرستی غربی، شاید تنوع و گسترش آزادی معنوی فردی پدیدۀ بی نهایت جدید و پست مدرن بیاید. اما این وضعیت از منظر غیر غربی، به خصوص از منظر سنت وحدت الوجودی مذاهب آسیایی، چیز تازه ای نیست. معنویت فردی همواره یک گزینۀ مهم، دستکم در میان نخبگان و هنرمندان، در چارچوب مذاهب هندو، بودیست و تائویست بوده است. از این منظر، به تعییر رونالد انگلهارت، گسترش ارزش های معنوی پسا مادی گرایانه را می توان به عمومیت یافتن و همه گیر شدن گزینه ها و ارزش های معنویی نسبت داد که قبلاً نخبگان و هنرمندان به آن دسترسی داشتند. همان طوری که منابع مادی قرن ها در اختیار نخبگان قرار داشت، گزینه های معنوی نیز بیشتر متعلق به آنان بود. البته، من به هیچ وجه گسترش معنویت فردی را به منزلۀ کاهش گرایش به مذهب به حساب نمی آورم. اما آنچه که در عصر جهانی شدن تازه گی دارد، امکان دست یافتن به تمام ادیان و نظام های اخلاقی جهان، از مذاهب و اخلاقیات «انسان های اولیه» تا خیلی «مدرن»، است که از جایگاه و متن اصلی خود بیرون شده، به شکل انعطاف پذیر و یا بنیادگرایانه مورد استفادۀ افراد قرار می گیرد.

در سطح اجتماعات مذهبی، بسیاری از جامعه شناسان بر از دست رفتن حس جمعی به عنوان یکی از پیامد های منفی مدرنیته، غبطه خورده اند. قرار بر این بود که هم فرد گرایی و هم اجتماعی شدن (societalization ) به هزینۀ کمرنگ شدن نقش اجتماعات گسترش یابد. نظریات مدرنیزاسیون دوگانگی سنت و مدرنیته، و اجتماعات و جامعه را پیش بینی می کردند. بسیاری از تیوری های سکولاریزاسیون بر شالودۀ همان دوگانگی ساده سازانۀ امر مدرن و سنتی استوار گشته و در نهایت پیشفرض شان این بود که در بلندمدت فرآیند عقلانی سازی اجتماعی مدرن اجتماعات را عاجز از ادامۀ بقا می نماید. اما، همان طوری که دوتوکویل به روشنی دیده بود، واقعیت این است که مدرنیته گزینه های جدید و قابل تعمیم برای ساختن اجتماعات گوناگون به عنوان باهمستانی از اعضای داوطلب و خودخواسته، به خصوص اجتماعات جدید مذهبی که اعضای آن به میل خود به شکل دواطلبانه برای ادای مراسم مذهبی گردهم جمع می شوند، در پیش روی انسان ها قرار داده است. البته، فرقه سرمشقی برای تشکیل جماعت مذهبی داوطلب هست. اما در تیوری سنتی، فرقه نمی تواند با جامعه در سطح کلان درگیر تنش بالا و غیر قابل دفاع باشد. در مقام مقایسه، مذاهب امریکا را می توان تعمیم اصول فرقه گرایانۀ جماعات مذهبی داوطلبانه و خودخواسته فهمید.

بسیاری از به اصطلاح «فرقه ها»، «مذاهب جدید»، و یا «جنبش های مذهبی جدید» شکل جماعات داوطلب را داشته، و در عین حال از پویایی بسیار بالای برخوردار اند که در دین مسیحیت می توان به فرقه های جماعت-بنیاد امریکای لاتین و یا کلیساهای پنتاکوستال در سرتاسر جهان، و حتا در جهان اسلام به گروه های جماعت تبلیغی و یا صوفیانه اشاره کرد. حتا ادیان جهانی دیگری چون هندوییسم و بودیسم که در آن کمتر سنت تشکیل جماعات مذهبی وجود دارد، نیز در قالب نهادهای جماعت محور جدید، به خصوص در میان مهاجر تباران متعلق به آن، ظهور کردند. این دگردیسی های ساختاری در میان شهروندان مهاجر به نوبۀ خود تاثیر عمیقی بالای ساختارهای مذهبی در سرزمین آبایی آنها یا خاستگاه اصلی دینی که به آن تعلق دارند، بر جای گذاشته می توانند.

در سطح اجتماعی چه به اصطلاح «اجتماعات تصوری مذهبی» و «مذاهب مدنی» ملی، و چه ناسیونالیسم سکولار همچنان به طور برجسته ای حامل هویت های جمعی بوده، اما فرآیند های موجود جهانی شدن احتمالا روند ظهور مجدد «مذاهب جهانی» بزرگ، و همچنان گروه های چند ملیتی مذهبی، با حس همبستگی تصوری، را تقویت می کند. در عین حال که ما شاهد جماعت های چند ملیتی با همبستگی تصوری در مقیاس جهانی هستیم، اما احتمالا مهمترین و مرتبط ترین آن به صحنه آمدن گروه های متعلق به تمدن های باستانی و ادیان جهانی است. از این بابت، تز معروف سامویل هانتینگتون قابل توجه است.اما در تیوری هانتینگتون مفهوم جیوپولتیک تمدن ها به عنوان واحد های قلمروی مشابه دولت-ملت ها و ابرقدرت ها در ماهیت دچار اشکال است، و این برداشت باعث شد که او منازعات جهانی بر مبنای تمایزات تمدنی را پیش بینی نماید. در واقع، در فرآیند جهانی شدن، از یکسو زمینه های زیادی برای ادیان بزرگ جهان وجود دارد که فراتر از محدودیت های جغرافیایی دولت-ملت ها رفته و ابعاد بین المللی کسب کنند، اما از جانب دیگر، تهدید بزرگی نیز در این فرآیند نهفته است. چون با جهانی شدن، تمام نظام های فرهنگی مرزهای رسمی کشورها را در نوردیده و به تهدیدی برای از بین بردن پیوند های اساسی میان تواریخ، مردم و قلمروها که در واقع تمام تمدن ها و ادیان جهان با آن شناخته می شوند، تبدیل گردند.

 خصوصی سازی مذهبی، غیر خصوصی سازی مذهبی، یا هر دو؟

به نظر نمی آید که چه رژیم های اقتدارگرای مدرن و چه نظام های مدرن لیبرال دموکراتیک موفقیتی در از بین بردن مذهب در حوزۀ خصوصی داشته باشند. رژیم های اقتدارگرا شاید به طور موقت از طریق سازوکارها و ابزارهای سرکوب مذهب را به حوزۀ خصوصی برانند. برعکس، رژیم های دموکراتیک دشواری های زیادی در برخورد با مذهب داشته و ظاهراً کنار زدن مذهب را تنها از طریق تحمیل اجباری ارادۀ اکثریت سکولار بر اقلیت های مذهبی انجام داده می توانند. البته، همان طوری که مورد فرانسه نشان می دهد، لائیسیته{به عنوان ایدیولوژی ستیزه گر با مذهب}می تواند به اصل سکولاریستی مبتنی بر قانون اساسی تبدیل شده، و مورد قبول اکثریت شهروندان جامعه قرار بگیرد؛ شهروندانی که از تطبیق ممنوعیت «نماد های آشکار مذهبی« در اماکن عمومی حمایت می کنند. چون به نظر آنها نشانه های مذکور نظام ارزشی ملی و یا سنت مسلط{فرانسوی} را تهدید می کند. روشن است که برخلاف این در ایالات متحده شاید اقلیت های سکولار از ناحیه تعریف مسیحی-یهودی از جمهوری ملی احساس خطر کنند.

تا اکنون بر مبنای تفکر دموکراتیک و یا لیبرال، دلیل قانع کننده ای برای کنار زدن اصول{ و نشانه های مذهبی} از حوزۀ عمومی دموکراتیک نیافته ام. شاید برخی ها حداکثر بتوانند که بر مبنای واقعیت های موجود تاریخی، از جدایی «دولت« و «کلیسا« دفاع کنند، ولی با وجود این، نمی توانم بیش از این بپذیریم که جدایی مطلق میان دین و دولت شرط ضروری و الزامی برای ایجاد دموکراسی است. تلاش برای ایجاد دیوار میان «سیاست« و «مذهب« غیر قابل توجیه بوده و احتمالا به حال دموکراسی مفید نباشد. جلوگیری «آزادی های مذهبی« به نوبۀ خود منجر به زیرپا گذاشتن آزادی ها و حقوق مدنی و سیاسی شهروندان دیندار شده و در نهایت پویایی و سرزندگی جامعۀ دموکراتیک مدنی را نقض می دارد. البته، گفتمان ها یا رفتارهای معین مذهبی قابل رد بوده و حتا بر اساس قانون، با توجه به برخی از اصول و توجیهات دموکراتیک و یا لیبرال ممنوع شده می توانند، اما فراتر از مبانی حقوقی و قانونی مذکور، گفتمان ها و رفتارهای مذهبی مذکور را به صرف «مذهبی بودن« ممنوع نمی توان کرد.

توکویل شاید یگانه نظریه پرداز اجتماعی باشد که این مسایل را به وضاحت و فارغ از پیشداوری های تبعیض آمیز سکولار تشریح کرد. او دو پیشفرض مرکزی نقد روشنگری بر مذهب را زیر سوال برد. در محور نقد روشنگری این عقیده وجود داشت که با پیشرفت معارف، خردگرایی و آزادی های دموکراتیک، دین به لحاظ سیاست عمومی اعتبار و جایگاه خود را از دست می دهد. اما برخلاف، توکویل پیش بینی می کرد که دین با دموکراتیک شدن سیاست و ورود مردم عادی به این حوزه، نه تنها جایگاه و اعتبار خود را از دست نمی دهد بلکه تقویت هم می گردد. او شواهد تجربی در تایید نظریۀ خود را در ایالات متحده یافت که در آن زمان جامعۀ پیشرفتۀ دموکراتیک با سطح بالای سواد به حساب می آمد. تاریخ سیاست دموکراتیک در سرتاسر جهان تصورات توکویل را تایید می دارند. مسایل مذهبی، منابع مذهبی، منازعات فرقه ای، کشیدگی های سکولار- مذهبی در سیاست انتخاباتی، و سیاست جامعۀ مدنی در سرتاسر تاریخ دموکراسی، نسبتاً اهمیت محوری داشته اند. حتا در اروپای سکولار نیز که اکثریت نخبگان سیاسی و شهروندان عادی خصوصی بودن امر مذهبی را مسلم می پندارند، مسایل اختلاف برانگیز مذهبی بار دیگر به صورت غیر منتظره ای به مرکز سیاست اروپایی بازگشته اند.[۲۸] از این رو، نباید در مورد اهمیت مسایل مذهبی در سیاست ایالات متحده زیاد تعجب کرد که به صورت تاریحی دین همواره در مرکز تمام منازعات بزرگ سیاسی و جنبش های اصلاح اجتماعی آن قرار داشته است. از جنبش استقلال تا لغو برده داری، از جنبش بومیان و حقوق مدنی تا حق رای زنان، دین همواره در مرکز این مناقشات و منازعات قرار داشته، و برای هر دو جبهۀ مخالف و موافق پر اهمیت بوده است. اما پدیدۀ تازه در تاریخ سیاسی امریکا، مبارزات فرهنگی معاصر بر مبنای مناقشات و تمایزات مذهبی-سکولاری است که در گذشته مشابه آن را در تاریخ سیاست اروپایی شاهد بودیم.

مذهب به خودی خود به موضوع اختلاف برانگیز عمومی مبدل شده است. اگر امروز بخواهم موضوعی را در نوشته های قدیمی ام مورد بازبینی قرار دهم، آن عبارت از ایدۀ محدود سازی دین در حوزۀ عمومی مدنی خواهد بود. با این که جدایی امر سکولار و امر مذهبی در جامعۀ سیاسی و حتا دولت برای من ارزش خصوصی و ارجحیت سیاسی دارد، ولی تا هنوز مطمین نیستم که این تفکیک سکولار، بر اساس پیشفرض سکولاریسم به عنوان زمینه و شرط الزامی سیاست دموکراتیک، قابلیت تعمیم جهانی را داشه باشد. همان طوری که نمونۀ دولت های مدرن و سکولار تمامیت خواه و اقتدارگرا، از اتحاد شوروی تا ترکیۀ سکولار معاصر، نشان داده است، ممنوعیت سفت و سخت شرایط لازم را برای ایجاد دموکراسی به وجود آورده نتوانستند. از جانب دیگر، چندین کشور با داشتن مذهب رسمی، مانند بریتانیا و کشورهای اسکاندونیایی لوتری، دارای سابقۀ ستودنی آزادی های دموکراتیک و محافظت از حقوق اقلیت ها، از جمله اقلیت های مذهبی، اند. از این رو، به نظر می آید که جدایی مطلق دولت و مذهب نه شرط ضروری برای ایجاد و دوام دموکراسی باشد. البته، یکی می تواند بگوید که از جمله دو بند متمم اول قانون اساسی امریکا، «آزادی مذهبی« به ذات خود به عنوان یک قاعدۀ هنجاری دموکراتیک مطرح است، اما در عین حال اصل عدم مداخلۀ دولت در امور مذهبی به عنوان ابزار ضروری برای آزادی دینی و دسترسی قابل دفاع است. به عبارت دیگر، اصول سکولاریستی نه تنها الزاماً بر اساس لیبرال دموکراسی بلکه مبانی دیگر نیز قابل دفاع است.

اصول ممانعت از دیکتاتوری اکثریت مذهبی باید به عنوان اصل دموکراتیکی در نظر گرفته شود که در جای دیگر برای جلوگیری از هر نوع دیکتاتوری اکثریت، ولو دموکراتیک و با خواست عمومی، از آن دفاع می شود. حفاظت از حقوق تمام اقلیت ها، مذهبی یا سکولار، و حق عمومی دسترسی مساوی باید از جمله اصول ارزشی هر سیستم لیبرال دموکراتیک باشد. برای همین در این ارتباط نباید بیش از این نیازمند اصول یا قانون دیگر سکولار بود. البته، به عنوان یک واقعیت تاریخی و عملی نمی خواهیم انکار کنیم که ضرورت کنار زدن «کلیساها» از مسند قدرت وجود داشت. چون، این نهاد های روحانی مدعی انحصار امتیازات معین و کنترول بر اراضی و قلمروهای مختلف بودند. و یا نیاز استفاده از قانون اساسی و یا سایر ابزار فوق العادۀ دیگر برای کاهش قدرت و جلوگیری از دیکتاتوری اکثریت احساس می گردید.

در نهایت، بر مبنای شواهد تجربی، دلایل خوبی برای باقی ماندن دین و اخلاقیات و حتا تبدیل شدن شان به موضوعات اختلاف برانگیز در سیاست دموکراتیک، وجود دارد. با توجه به روند هایی چون گسترش جهانی شدن، مهاجرت های فراملیتی، گسترش دامنه های جامعۀ چند فرهنگی، انقلاب بیوژنتیک، و تبعیضات آشکار جنسیتی، مسایل اختلاف برانگیز مذهبی در حوزۀ عمومی رشد خواهد کرد. در نتیجه مناقشات در امور عمومی گسترش یافته، و در عین حال شهروندان جمهوری هم متنوع و دچار چند دستگی خواهند گشت. به همین سان، سیاست های عمومی هم در تمام بخش های زندگی، از جمله خصوصی ترین بخش آن، رخنه خواهد کرد؛ توسعۀ مرزهای علمی-تکنولوژیک نیز قدرت خلاقیت و نابودی را به انسان اعطا می کند؛ تمام جهان به خانۀ مشترک بشریت تبدیل می گردد؛ و کثرت گرایی اخلاقی در جامعۀ چند فرهنگی بازتاب میابد. تمام این مسایل استعلایی پای مذهب و پاسخ های آن را به میان خواهد آورد.

منابع

[۱] هوزه کسانووا استاد جامعه شناسی در دانشگاه برکلی است. او تحقیقات زیادی را در عرصه های تیوری جامعه شناسی، دین، سیاست و جهانی شدن انتشار داده است. مهمترین کتاب کسانووا مذاهب عمومی در جهان مدرن(۱۹۹۴) است که به زبان های مختلفی ترجمه شده است.(م)

[۲] در کتابم، مذاهب عمومی و جهان مدرن(انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۹۴) اعتبار تز خصوصی شدن مذهب را به لحاظ تجربی و هنجاری مورد سوال قرار دادم.

[۳] “Secularization,” The International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences, ed. Neil J. Smelser and Paul B. Baltes (Oxford: Elsevier, 2001) 13,786–۹۱٫

[۴] Steve Bruce, God Is Dead: Secularization in the West (Oxford: Blackwell, 2002).

[۵] Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990); Roger Finke and Rodney Stark, The Churching of America, 1776–۱۹۹۰: Winners and Losers in Our Religious Economy (New Brunswick: Rutgers University Press, 1992); Andrew M.Greeley, Religious Change in America (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).

[۶] Rodney Stark, “Secularization, R.I.P.,” Sociology of Religion ۳ (۱۹۹۹): ۲۴۹–۷۳; Rodney Stark and William S. Bainbridge, The Future of Religion (Berkeley: University of California Press, 1985).

[۷] Stephen Warner, “Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States,” American Journal of Sociology ۹۸٫۵ (۱۹۹۳): ۱,۰۴۴–۹۳٫

[۸] در سال های اخیر، به خصوص در ایالات متحده، تلاش شده است تا بر اساس نظریۀ بازار آزاد فعالیت ها، ساختارها و دینامیسم دینی را توضیح داده شود. بر اساس این تیوری، رقابت در بازار آزاد مذهبی منجر به تولید “خدمات و کالاهای مذهبی” بر مبنای “تقاضا مشتریان” می گردد. در نتیجه، استفاده از مذهب در بازار آزاد و مملو از رقابت به مراتب نسبت به بازار انحصاری و کنترول شده بیشتر است. بر اساس این تیوری، کلیساها در ایالات متحده برای تامین مالی و جذب عضو با یک دیگر به رقابت پرداخته و برعلاوۀ عبادت تلاش می کنند سایر خدمات اجتماعی و فرهنگی را برای جذب اعضای بیشتر فراهم سازند. این در حالی که است که در اروپا که معمولا کلیساها از دولت به صورت مستمر یارانه دریافت می دارند، چنین چیزی وجود ندارد.(م)

[۹] Theodore Caplow, “Contrasting Trends in European and American Religion,” Sociological Analysis ۲ (۱۹۸۵): ۱۰۱–۸; Rodney Stark and Laurence Iannaccone, “A Supply-Side Interpretation of the ‘Secularization’ of Europe,” Journal for the Scientific Study of Religion ۳۳ (۱۹۹۴): ۲۳۰–۵۲; Roger Finke, “The Consequences of Religious Competition: Supply-Side Explanations for Religious Change,” Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment, ed. L. A. Young (New York: Routledge, 1997) 45–۶۵٫

[۱۰] Steve Bruce, “The Supply-Side Model of Religion: The Nordic and Baltic States,” Journal for the Scientific Study of Religion ۱ (۲۰۰۰): ۳۲–۴۶٫

[۱۱] Jose Casanova, “Beyond European and American Exceptionalisms: Towards a Global Perspective,” Predicting Religion, ed. Grace Davie, Paul Heelas, and Linda Woodhead (Aldershot: Ashgate, 2003) 17–۲۹٫

[۱۲] Talal Asad, Formations of the Secular: Christiantiy, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003) 191.

[۱۳] Asad 192; see also Talal Asad, Genealogies of Religion (Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1993).

[۱۴] David Martin, A General Theory of Secularization (New York: Harper & Row, 1978).

[۱۵] Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York: Harper & Row, 1965) 284.

[۱۶] البته، همان طوری که مورد امریکا در رابطۀ سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون “خارج از روند” و یا انحرافی در تاریخ انکشاف بشری جوامع پسا صنعتی تلقی می گردد، به همان میزان در مورد چین هم در میان تمدن های باستانی دیدگاه مشابهی وجود دارد. در واقع، در چین شاهد میزان پایین اعتقادات و رفتارهای مذهبی در مقایسه با کشور های جهان هستیم که این خود ارتباط خودکار میان حس ناامنی/ حفظ بقا و اعتقاد به مذهب و عقاید فرا زمینی را به چالش می کشد. در قیاس نوریس/اینگلهارت، چین زراعتی- دستکم نخبگان کونفسیوس مذهب آن، صاحب جامعۀ عقل مدار-سکولار بوده است. توجه شود به شکل ۱۰.۱ و ۱۰.۲ در کتاب

Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 224–

[۱۷] Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing Without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994); and Religion in Modern Europe: A Memory Mutates (Oxford: Oxford University Press, 2000).

[۱۸] Danièle Hervieu-Léger, “Religion und Sozialer Zusammenhalt in Europa,” Transit: Europäische Revue 26 (Summer 2004): 101–۱۹٫

[۱۹] Max Weber, “The Social Psychology of the World Religion,” From Max Weber, ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946) 272.

[۲۰] Sydney E. Mead, “Denominationalism: The Shape of Protestantism in America,” The Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America (New York: Harper & Row, 1976); Andrew M. Greeley, The Denominational Society: A Sociological Approach to Religion in America (Glenview: Scott, Foresman, 1972).

[۲۱] Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew (Garden City: Doubleday, 1960).

[۲۲] See José Casanova, “Immigration and the New Religious Pluralism: A EU/US Comparison,” The New Religious Pluralism and Democracy, ed. Thomas Banchoff (New York: Oxford University Press, forthcoming).

[۲۳] تقیسم بندی نژادی یکی از راه های دیگر برای صورت بندی کثرت گرایی درونی در تاریخ ایالات متحده بوده است. همان طوری که مطالعات هربرگ و همچنان تحقیقات در ارتباط به مهاجرت نشان می دهد، نه مذهب و نه نژاد به تنهایی بلکه درهم تنیدگی پیچیدۀ این دو در خدمت ساختار ادغام مهاجرین قرار گرفته، و البته برای “استثناگرایی امریکا” اهمیت کلیدی داشته است.

[۲۴] Grace Davie, “Europe: The Exception that Proves the Rule?” The Desecularization of the World, ed. Peter Berger (Washington, DC: Ethics and Public Policy Center, 1999).

[۲۵] Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches (New York: MacMillan, 1931).

[۲۶] William James, Varieties of Religious Experience (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985); and Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002).

[۲۷] Thomas Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society (New York: Macmillan, 1967).

[۲۸] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

تمام حقوق محفوظ است.2016

سیاست
فرهنگ
فلسفه
فيسبوک ما را لايک کنيد ما را در تويتر تعقيب کنيد گوگل پلاس ما را دنبال کنيد آدرس آر اس اس ما